Ничего здесь не меняют и те два выражения, которые очень легко вводят несведущих в заблуждение. Разве не говорится у Луки в связи с обетованием о чудесном зачатии, что рождаемое «Святое наречется Сыном Божиим» (Лк 1. 35)? И разве здесь не ставятся в связь богосыновство и рождение от Девы и, тем самым, не происходит вступления на путь мифа? Что же касается церковной теологии, то разве она не говорит определенно о «природном» богосыновстве Иисуса и, тем самым, не обнаруживает за собою мифическую подоснову? Начнем с последнего пункта. Без сомнения: формула о «природном» богосыновстве Иисуса в высшей степени неудачна и чревата недоразумениями; она показывает, что почти за две тысячи лет богословию все еще не удалось высвободиться из пеленок своего эллинистического происхождения. «Природное» понимается здесь в смысле античного понятия природы или, лучше, сущности. Оно означает «принадлежащее сущности». Тем самым, «природное сыновство» означает, что Иисус от Бога по бытию, а не только по сознанию; так что это слово преграждает путь представлениям о простом усыновлении Иисуса Богом. И ясно само собой, что «быть от Бога по бытию» понимается не в смысле биологического происхождения, но в смысле божественного бытия и его вечности. Здесь утверждается, что во Иисусе воспринял человеческую природу Тот, Который «по самой природе» (то есть реально, по бытию) извечно принадлежит триединому отношению божественной любви.
Но что, однако, можно сказать, когда столь крупный специалист как Э. Швайцер высказывается по нашему вопросу следующим образом: «Поскольку Луку не интересуют биологические вопросы, то он еще тоже не переходит грани, ведущей к метафизическому пониманию»? 114 В этом высказывании неверно едва ли не все. Для начала поражает молчаливо предполагаемое тут приравнивание биологии и метафизики. Судя по всему, метафизическое (бытийное) богосыновство истолковано здесь как биологическое происхождение, и, тем самым, весь его смысл совершенно поставлен вверх ногами: как мы видели, этот смысл именно и заключается в решительном отклонении биологического истолкования происхождения Иисуса от Бога. И разумеется, это довольно огорчительно, когда приходится напоминать, что область метафизики и область биологии — не одно и то же. Церковное учение о богосыновстве Иисуса сосредоточивается не на истории рождения от Девы, а на диалоге «Авва — Сын» и на отношении Слова и Любви, которое раскрывается в этом диалоге. Его бытийное содержание относится не к области биологии, но к тому, «Я есмь» Евангелия от Иоанна, в котором, как мы уже видели, развернута вся радикальность идеи Сына — радикальность, гораздо более полная и далеко идущая чем биологические идеи о богочеловеке, заключенные в мифе.
Обо всем этом мы уже говорили немало выше; однако сейчас это нужно снова напомнить, поскольку возникает впечатление, что сегодняшние предубеждения против вести о рождении от Девы и вообще против исповедания богосыновства Иисуса, покоятся на вопиюще неправильном понимании и того и другого и на ошибочном утверждении об их связи между собой.
Остается еще открытым вопрос о понятии Сына в рассказе Луки о Благовещении. Вопрос этот, в свою очередь, ведет нас к основному вопросу, рождаемому предыдущим рассуждением. Если зачатие Иисуса Девой через посредство творческой силы Бога не имеет отношения (по крайней мере, прямого) к богосыновству Иисуса — тогда какой же смысл оно заключает в себе? На основании вышесказанного, нетрудно понять, что означают слова «Сын Божий» в тексте обетования: в отличие от простого «Сын», это выражение — из арсенала ветхозаветного богословия избранничества и надежды — выделяет Иисуса как истинного наследника обетования, Царя Израиля и всего мира. Но отсюда же уясняется и духовная взаимосвязь, позволяющая понять текст в целом: упование веры Израиля, хотя оно и не осталось, как мы отмечали, целиком незатронутым языческими упованиями на чудесное рождение, придает этим упованиям совершенно новую форму и абсолютно иной смысл.
В Ветхом Завете известен целый ряд чудесных рождений, в решающие, поворотные моменты Священной истории: Сара, мать Исаака (Быт 18), мать Самуила (1 Цар 1 — 3) и безымянная мать Самсона (Суд 13) — все бесплодны, и всякая надежда на появление ребенка уже оказывается утраченной. У каждой рождается младенец, которому предстоит стать спасителем Израиля действием благодатного милосердия Бога, делающего невозможное возможным (Быт 18. 14; Лк 1. 37), возвеличивающего малых (1 Цар 2. 7; 1. 11; Лк 1. 52, 48) и низлагающего сильных с престола (Лк 1. 52). Эта линия продолжается в Елизавете, Матери Иоанна Крестителя (Лк 1. 7-25, 36) и достигает своей кульминации и своей цели в Марии.
Смысл происходящего во всех случаях один и тот же: спасение мира приходит не от человека, не от его собственного усилия; человек должен позволить, чтобы ему подарили его, он может получить его только как сущий дар. Рождение от Девы не относится ни к теме аскезы, ни, непосредственно, к учению о богосыновстве Иисуса; в первую очередь, а также и в конечном итоге, оно принадлежит богословию благодати и возвещает о том, как к нам приходит спасение: в простосердечном принятии как невынуждаемый дар любви, спасающей мир. Эта идея спасения одною лишь силою Божией великолепно выражена в книге Исайи: «Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, немучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имевшей мужа, говорит Господь» (Ис 54. 1; ср. Гал 4. 27; Рим 4. 17-22). Во Иисусе Бог дает неплодному и утратившему надежду человечеству новое начало, которое вовсе не результат самой человеческой истории, а дар свыше. Если уже и каждый человек представляет собой нечто несказуемо новое, большее нежели просто множество хромосом или продукт своего окружения, то Иисус есть подлинное новое, являющееся не из человечества как такового, но от Духа Божия. Поэтому Он — Второй Адам (1 Кор 15. 47) и с Ним начинается новое становление человека. В отличие от всех избранных прежде Него, Он не только приял Духа Божия, но во всем своем земном существовании есть единственно чрез Духа, и потому исполнение всех пророчеств — истинный пророк.
Само собой разумеется, что все эти утверждения содержательны лишь в том случае, если событие, смысл которого они пытаются осветить, реально произошло. Они суть истолкование некоего события; если же последнее реально не совершалось, они немедленно оказываются пустословием, не только несерьезным, но и нечестным. Впрочем, подобные попытки отказа от исторической реальности, задуманные порой с весьма добрыми намерениями, всегда отмечены некоторой противоречивостью, отчасти даже трагичной; что его дух может пониматься только как воплощенное, как бытие телом,а не обладание телом, — тогда веру пытаются спасти тем, что всецело развоплощают ее, перенося ее в область чистого самодовлеющего «смысла»; но при этом она, увы, избавляется от критики лишь за счет полного разрыва с реальностью. В противоположность этому, христианская вера исповедует, что Бог вовсе не является пленником собственной вечности и не ограничен одной областью духовного, но может действовать здесь и теперь, непосредственно в моем мире; и что Он и действовал в не во Иисусе, Новом Адаме, родившемся от Девы Марии творческою силою Бога, Который создал бытие из ничто и Дух Которого носился над водою. 115
И еще одно замечание. Верное понимание смысла рождения от Девы определяет и то, какое место в богословии должно занимать почитание Марии. Оно не может основываться на такой мариологии, которая представляет собою нечто вроде сокращенного второго издания христологии — для подобного удвоения нет ни права, ни почвы. Если пытаться указать тот раздел богословия, конкретизацией которого служила бы мариология, то это было бы учение о благодати, которое, разумеется, образует единое целое с экклезиологней и антропологией. Как истинная «Дочь Сиона», Мария есть образ Церкви и образ верующего человека, который может прийти ко спасению и к себе самому лишь только через дар любви, через благодать. Слова, которыми Бернанос завершает «Дневник сельского священника»: «Всё — благодать», — и в свете которых жизнь, где были, казалось, только тщета и слабость, вдруг предстает как полнота и величие, — эти слова истинно исполнились в Марии, «Благодатной» (Лк 1. 28). Она не оспаривает, что спасение — исключительно через Христа, но, напротив, указывает на это. Она есть образ человечества, которое все в целом, как таковое, есть ожидание. И человечество нуждается в этом образе тем больше, чем больше оно склоняется к тому, чтобы оставить ожидание и довериться деятельности, которая безусловно нужна, но и неспособна заполнить бездну, угрожающую человеку, если он не найдет той абсолютной любви, что даст ему смысл и спасение.