«Судить живых и мертвых» — это означает также и то, что, по существу, кроме Него, никто другой не может судить. Тем самым, за неправдою в мире не может остаться последнее слово, однако не за счет того, что она будет безразлично погашена во всеобщем акте благодати; здесь скорее последняя апелляционная инстанция, которая охраняет право, чтобы дать любви ее завершение. Любовь, упраздняющая право, создавала бы неправду, становясь, тем самым, лишь карикатурой любви. Истинная любовь — это избыток права, избыток, переходящий пределы права, но не упразднение права, которое есть и должно быть основной формой любви.
Разумеется, необходимо избежать и противоположной крайности. Нельзя отрицать, что в отдельные периоды утверждение о Суде принимало в христианском сознании такие формы, когда оно практически приводило к разрушению веры во спасение и благодать. В качестве примера часто указывают на глубоко коренящееся противоречие между «Маранафа» и «Dies irae». Раннее христианство, с его молитвенным призывом «Ей, гряди, Господи!» (Маранафа) понимало возвращение Господа как событие, исполненное радости и надежды, и жаждало его как мига великого исполнения. Напротив, для средневековых христиан этот миг представлялся как вызывающий ужас «День гнева» (Dies irae), ожидание которого томило человека скорбью и страхом. Тут Второе пришествие Христа — только суд, день великой расплаты, грозящей каждому. При таком отношении забывается главное, и христианство сводится к морализму, утрачивает дыхание радости и надежды, принадлежащее к его главнейшим и неотъемлемым жизненным проявлениям.
Быть может, надо сказать, что первый повод к такому ущербному развитию, которое видит одну лишь угрозу расплаты, а не свободу любви, дает само наше исповедание веры, в котором, по крайней мере, по буквальной формулировке, идея Второго пришествия Христа сведена к идее суда: «грядущего судить живых и мертвых». Однако, в той среде, где зарождался Символ, раннехристианское наследие было еще вполне живым, и слова о суде воспринимались в самоочевидном единстве с вестью о благодати: свидетельство о том, что судья — никто иной как Иисус, уже само по себе сообщало Суду аспект надежды. В так называемом Втором Послании Климента, этот аспект совершенно отчетлив: «Итак, мы должны, братья, мыслить об Иисусе как о Боге, как о Том, Кто судит живых и мертвых. И не должно пренебрегать нам нашим спасением, ибо, пренебрегая им, пренебрегаем мы и нашей надеждой.». 122
Ясно отсюда, на чем ставится подлинное ударение в нашем тексте: отнюдь не на том — как можно было ожидать — что Судия — Бог, Бесконечное, Непостижимое, Вечное. Существеннее, что Суд вверен Тому, Кто Сам, как человек, является братом нам. Судит не кто-то неведомый и чужой, судит Тот, Кого мы знаем в вере. Судия предстанет перед нами не как совершенно иной и чуждый нам, но как один из наших, кто знает и выстрадал человеческое бытие изнутри.
Так за Судом поднимается утренняя заря надежды; это не только день гнева, но и Второе пришествие Господа нашего. И здесь вспоминается то захватывающее видение Христа, которым начинается Апокалипсис (Откр 1. 9-19): Тайнозритель падает замертво к ногам Сущего, полного грозной силы. Но Господь кладет на него десницу и говорит, как прежде в бурю на Геннисаретском Озере: «Это Я, не бойся» (1. 17). Господин всех сил — тот же Иисус, спутником Которого, уверовав, когда-то стал Тайнозритель. В члене Символа о Суде эта мысль переносится на нашу встречу с Судией мира. В этот день страха христианин с блаженным изумлением обнаружит, что Тот, Кому «дана вся власть на небе и на земле» (Мф 28. 18), в вере был спутником его земных дней; и Он словно теперь уже кладет на него десницу и говорит: «Не бойся же,это Я». И быть может, наилучший возможный ответ на проблему соотношения Суда и благодати дают именно те идеи, что стоят прямо за членами нашего Символа.
Третья часть ДУХ И ЦЕРКОВЬ
ГЛАВА ПЕРВАЯ ВНУТРЕННЕЕ ЕДИНСТВО ПОСЛЕДНИХ СВИДЕТЕЛЬСТВ СИМВОЛА
Центральное свидетельство Третьей части Символа гласит: «Верую в Духа Святаго». В греческом тексте отсутствует определенный артикль, к которому мы привыкли в немецком переводе; и это очень важно для выяснения первоначального понимания текста. Ибо отсюда вытекает, что данный пункт вначале понимался не в тринитарном смысле, а в смысле Священной истории. Иначе говоря, Третья часть Символа говорит о Святом Духе, на первом плане, не как о Третьем Лице Пресвятой Троицы, но как о даре Божием в истории мира общине верующих во Христа.
Разумеется, тринитарное истолкование этим не исключается. В наших вступительных рассуждениях мы видели, что весь Символ вырос из троекратного вопрошания при Крещении, о вере в Отца, Сына и Духа Святого; в свою очередь, это выражение базируется на крещальной формуле у Матфея (Мф 28. 19). Тем самым, древнейший прообраз нашего исповедания в своем трехчленном строении являет один из главных корней В троичного образа Бога. Однако с постепенным разрастанием крещального вопрошания в текст Символа, рамки троичной структуры оказались несколько раздвинуты. Как мы видели, в качестве центральной части Символа была включена вся история Иисуса от зачатия до Второго Пришествия. Это привело к тому, что теперь и первую часть начали понимать, по преимуществу, в историческом плане, связывая ее, в первую очередь, с историей творения и дохристианской эпохой. После этого, стала уже неизбежна историческая трактовка и всего текста. Третья часть стала пониматься как продолжение истории Христа в даре Духа, а также указание на «последние времена» между пришествием и возвращением Христа. Разумеется, этим развитием наличие прежней тринитарной точки зрения не исключалось; как и обратно, крещальная формула была вопрошанием не о каком-то потустороннем и оторванном от истории Боге, но о Боге, обращенном к нам. В результате, для ранних стадий христианской мысли было характерно тесное соприкосновение между тринитарной и священно-исторической точками зрения, которое позднее, в ущерб предмету, все более и более исчезало, так что, в конце концов, образовался разрыв между богословской метафизикой, с одной стороны, и историческим богословием, с другой. Ныне оба эти круга проблем существуют совершенно раздельно, так что можно заниматься либо онтологическими спекуляциями, либо антифилософским богословием Священной истории; поистине трагическим образом, изначальное единство христианской мысли при этом утрачивается. У своих истоков эта мысль не была ни чисто «метафизической», ни чисто «священно-исторической»; она была проникнута сознанием единства истории и бытия. Возврат к такому единству — серьезная задача сегодняшней теологической работы вновь разрываемой этой дилеммой. 123
Вернемся, однако, к конкретному истолкованию текста. Как мы видели, текст говорит не о внутренней жизни Бога, но о «Боге вовне», о Духе Святом как силе, посредством которой взошедший на небо Господь остается присутствующим в мировой истории как принцип новой истории и нового мира. Благодаря тому, что здесь идет речь о Духе не как о внутри-божественном Лице, но как о силе Божией в истории, открывшейся с Воскресением Иисуса, в сознании верующего исповедание «Духа» тесно связывалось с исповеданием Церкви — что было, собственно, одним из конкретных аспектов вышеупомянутой связи между Троицей и Священной историей. От разрушения этой связи пострадали и учение о Церкви и учение о Святом Духе. Церковь начали понимать уже не пневматологически и харизматически, но исключительно в связи с Вочеловечением, так что она замыкалась в земном и описывалась в мирских категориях власти и могущества. Учение же о Духе Святом не могло найти себе настоящего места; оно влачило жалкое существование, погрузившись отчасти в отвлеченные тринитарные спекуляции, отчасти в чисто назидательные рассуждения и не выполняя никакой определенной функции для христианского сознания. В этом отношении текст Символа выдвигает перед нами совершенно конкретную задачу: учение о Церкви должно найти свои корни в учении о Духе Святом и Его дарах. Конечной же его целью является учение об истории отношения Бога и человека и о значении истории Христа для человечества в целом. Отсюда уясняется и то, в каком направлении должна развертываться христоло-гия: она не должна развиваться как учение об укорененности Бога в мире, которое, опираясь на человечество Иисуса, придает Церкви чрезмерно мирской характер. Христос остается присутствующим через Святого Духа с Его «открытостью», широтой и свободой, которые хотя и не исключают совсем институционных форм, но ограничивают их притязания и не допускают вполне адекватного воплощения в мирских институтах.