В третьей части текста V все люди мира разделяются на два класса. Граница проводится не между мирянами и священнослужителями, или женщинами и мужчинами, или между домохозяевами и отшельниками, и даже не между архатами и не-архатами. Более того, это даже не граница между Благородными и неблагородными (т.е. низкими, вульгарными). В классификации, установленной в нашем тексте, один класс — это Благородные, а другой — все остальные, точнее, весь этот мир. Классификация устанавливается на одном основании — отношения этих классов к одному и тому же миру. Это отношение — аксиологически двойственно, ибо проходит как по оси «благое/дурное», так и по оси «истинное/неистинное». В буддийских текстах имеется несколько определений «Благородной Личности» (Р. ariyapuggala, Skr. aryapudgala) как технического номенклатурного термина (включая и определение в тексте I). В тексте V Благородная Личность служит, скорее всего, обозначением философской позиции, главным признаком которой является особое и обязательно положительное знание. Это знание о нашем мире — абсолютно в силу того, что оно является внешним этому миру, «сверхмировым» (Р. и Skr. lokuttara). Поэтому, когда все говорят про что-то «это — реально», а Благородная Личность говорит про то же самое «это — чистая иллюзия», то это — не различие во мнении, а фундаментальное различие двух знаний, доксатического знания обыкновенного человека и трансцендентального (основанного на опыте трансцендентального йогического созерцания) знания Благородной Личности.
В то же время, я думаю, было бы непозволительным упрощением сводить различие между Благородньм и всеми остальными людьми только к эпистемологии. Оно лежит гораздо глубже. Мы читаем в заключительных строках третьей части текста V: «Да и кто, кроме Благородных, достоин постижения Нирваны?» Здесь, мне кажется, возможны две догадки. Первая: только те, кто уже достиг сверхмирного знания, но продолжает оставаться в этом мире, т.е. опять же Благородные, достойны и Высшего Знания Нирваны. Вторая догадка: имеется в виду то, что есть в Благородных Личностях нечто, кроме сверхмирного знания, что-то уже совсем отдельное от всех остальных людей. Здесь, в свою очередь, можно предположить существование какого-то особого состояния, которое, будучи достигнуто данной Благородной Личностью в данный момент, не обусловлено никаким другим состоянием. Иначе говоря, нам остается предположить, что есть какое-то необусловленное состояние, имманентное Благородной Личности.
Весь текст в целом можно себе представить в качестве введения в весьма своеобразную «дуалистическую онтологию», дуализм которой никак не абсолютен. Так, в дуализме «становление/прекращение становления» — эти две дхармы асимметричны друг другу. Ибо, как обусловленная дхарма, становление оказывается (во всяком случае в интуитивном созерцании) слитым с прекращением становления, т.е. с не-становящимся, не-возникающим состоянием Нирваны. Однако Нирвана никак не оказывается ни слитой, ни существующей одновременно с чем- то другим, так как она есть только то, что она есть, и не может стать ничем иным — ни в любой данный момент, ни в вечности (ибо она не существует во времени). Так, мы читаем об одном домохозяине, ученике Будды, который в этот данный момент является (называется) Благородной Личностью. Но из этого никак не вытекает, что в этот же момент мы можем говорить о какой-то Благородной Личности, которая является этим домохозяином, ибо Благородная Личность по определению не может ни являться, ни стать чем бы то ни было другим, нежели то, что она есть сейчас в этот момент. Понятие Благородной Личности превращает идею «человека» во что-то двусмысленное и тем исключает саму возможность буддийской антропологии. Не говоря уже о том, что категория, известная как «условия человеческого существования», обязательная для каждой, современной (и постмодернистской тоже) антропологии, полностью теряет свой смысл в буддийской философии, где о человеке говорится, что он — необусловлен (если он Благородная Личность) и одновременно обусловлен (если он один из всех остальных).
Семинар шестой
Текст VI. Так говорили старейшины[118]
«В конечном счете аскетизм — это воля к совершению. Личность — это тот, кто совершает».
1. Вот что сказал Великий Кашьяпа[119].
Когда монах ходит, он не должен привлекать к себе внимание толпы. Ведь такое внимание только отвлечет его и помешает сосредоточению сознания, которое столь трудно достичь. Поэтому монах, видя, что уважение и одобрение разных людей в конечном счете тягостно, сам не должен ни одобрять, ни уважать людей толпы. Мудрому монаху не пристало посещать дома знатных. Мудрому и охочему до вкусных, изысканных блюд труднее обрести счастье покоя. Честь, оказанная монаху высокорожденными, и похвалы, которыми те монаха осыпают, — это острый шип. Его трудно извлечь слабому человеку с неразвитым и не преобразованным созерцанием сознанием.
118
При переводе этого текста я в основном следовал английскому переводу: The Elders Verses, I, Theragatha / Trans, by К. R. Norman, L., 1969, P. 97-99. «Старейшина» (P. thera, Skr. sthavira) в традиционной буддийской номенклатуре — старший (по годам ученичества) член монашеской общины, основанной Буддой. В данном случае речь идет о личных учениках Будды либо об учениках его первых учеников.
119
Кашьяпа (Р. Kassapa, Skr. Kasyapa) — один из наиболее известных ранних учеников Будды. Происходил из древнего брахманского рода.