Теперь, подытоживая сказанное об отношении (как логическом, так и феноменологическом) «Я» и ума во времени Талапутты, отметим, что они противопоставлены, когда отличаются друг от друга или не равны друг другу в аскетизме и йоге. Так, скажем, в случае, когда Старейшина говорит: «Я владею умом, полностью контролирую его в созерцании и в сосредоточении сознания, т.е. в дхъяне и самадхи, и ты достигнешь полного освобождения от всех становлений», — то здесь подразумевается, что это Талапутта в настоящем времени, который йогически культивирует сейчас свой ум, но что это ум, который освободится от будущих рождений. Из этого может следовать и «мое» освобождение, как бы одновременное с освобождением ума. Но скорее из этого будет следовать, что все будущие становления, существования, рождения — это становления, существования и рождения ума (сознания). Ума как того, что мыслит.
Однако все, что сейчас говорится об уме, прошлом или будущем, говорится в состоянии ума, трансцендентально себя (или что угодно другое) созерцающего, о чем свидетельствует и бесформенность «Я» (соответствующая третьей стадии дхьяны). Так мы переходим от дуализма «Я» и ума к дуализму просто ума и ума, уже трансформированного йогой созерцания. Один ум — это ум, «что мыслит» (желает, намеревается и так далее). Другой — это ум, «что созерцает». Тогда, соответственно, одно «я» — это «я», «что мыслю», а другое — это «я», «что созерцаю». Здесь есть еще один интересный момент. Ум сам по себе, как пятый агрегат индивидуального существования, бесформен. Поэтому «Я», как обладающий также и телом, т.е. формой, противопоставлен уму как тело противостоит бестелесному. Но раз достигнув в трансцендентальном созерцании состояния бесформенности, я по этому признаку, по крайней мере, становлюсь как бы «равным» уму. Тогда формулировка дуализма «Я» и ума и дуализма ума нормального и ума, трансформированного трансцендентальным созерцанием, окажется примерно следующей. В своем нормальном состоянии «Я» — это тело и ум вместе, а ум — это только ум. Тогда как в состоянии трансцендентального созерцания «Я» — это йогически трансформированный ум и ничего больше (ибо трансцендентальное созерцание может быть только самим собой и ни с чем не сочетается).
Таким образом, в конечном счете (хотя «счет» всегда далек от конца) Беседа Старейшины Талапутты с Умом предлагает нам две дуалистические концепции: концепцию двух умов (нормального и трансформированного созерцанием) и концепцию Двух «Я» (телесного и бестелесного). Я думаю, что именно от этого дуализма ума ведет свое происхождение буддийская философия сознания (или мышления). Ведь только созерцающим умом возможно мыслить о «простом» уме, не говоря уже об «уме созерцающем». «Я» оказывалось как бы местом совпадения обоих умов и одновременно единственным местом (или позицией), где было бы возможно не только их отделение друг от друга, но и их выделение из всего целого, которое мы можем условно назвать «психосоматическим комплексом». Это весьма ясно показано в тех эпизодах текста VII, в которых Старейшина то обращается с ним как с тем же самым умом, то как с другим умом, то вообще не как с умом. Последний случай особенно интересен. Ведь когда в VII (2) Талапутта упрекает свой ум в том, что тот снова и снова его губит, являясь ему то в одной личине, то в другой, и играет с ним как с безумным (без-умным!), то это можно истолковать в смысле какого-то не-существования, отсутствия ума, подобным тому, которое может являться либо случаем психопатологии, либо особым йогическим состоянием (в роде того, о котором мы упоминали в предыдущем семинаре). В то же время можно предположить, что в этом случае мы имеем дело с идеей какого-то другого, «третьего» ума, объективированного как «вообще не ум», как некое фантомное существо, играющее с каким-то фантомным (то есть, отделенным от ума, не имеющим «своего» ума) существом. Словом, здесь можно предположить чисто иллюзионистскую версию концепции ума.
(Вообще этот текст производит странное впечатление, напоминая своим несколько экстатическим тоном средневековые бенгальские тантристские гимны, дохи. Кстати, последние также нередко содержат обращение к себе.)
Семинар восьмой
Текст VIII. Дхаммапада[157] о дхармах, уме и мысли
1.1. Дхармы происходят[158] из разума, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены[159]. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо повозки за везущим ее быком.
157
The Dhammapada in Khuddaka-Nikaya of the Sutta-Pitaka of the Pali Canon / Ed. By S. Sumangala. L: Pali Texts Society, 1914, Verses 1,2. P. 33—42, 148—150. Согласно цейлонской комментаторской традиции, восходящей к первому веку нашей эры (и завершившейся знаменитым комментарием Дхаммапады, составленном из позднейших легенд, записанных на сингальском языке около V в. н.э.), каждый стих Дхаммапады объясняется на основе того или иного эпизода жизни Будды, который завершается объяснением самим Буддой этого эпизода. Первые стихи приводятся в переводе В.Н. Топорова. Я в этих семинарах перевожу тапо словом «ум».
158
«Дхармы происходят из разума» — возможно, лучше было бы перевести как «исконно умственны». Эта строка — камень преткновения для многих переводчиков.
159
«Сотворенный из разума» (Р. и Skr. manomaya) — крайне сложное выражение. Вариант — «произведенный разумом», что подчеркивает отличие произведенного разумом от, скажем, «природно (спонтанно) возникшего».