Теперь обратимся к третьему аспекту самайи, которому, собственно, и посвящено большинство абхадхармистских работ. Рассматриваемая в этом аспекте самайя является набором переменных, который варьируется от одного возникновения мысли к другому. Мы разделили эти переменные на три класса (A), (B) и (C). Первый класс — это факторы, условия, обстоятельства возникновения мысли. (A) представляется весьма гетерогенным по своему составу. В самом деле, где найти некий принцип, объединяющий столь различные факторы, как «знание», «спонтанность», «радостность». Мы и не найдем такого принципа, пока не рассмотрим (A) эпистемологически. Но поскольку, как следует из текста XII, знание еще не приобрело своего универсального значения и остается в рамках оппозиции «знание/не-знание», эпистемология пребывает как бы в «подвешенности», ожидая своей систематизации и разработки в трудах великих абхадхармистов конца первого тысячелетия н.э. Когда мы читаем в XI и XII, 2, о спонтанности только возникшей мысли, то напрашивается заключение, что сама идея спонтанности редуцируется к двум важнейшим абхидхармистским понятиям: понятию санскар (четвертая скандха) и понятию воли (Р. и Skr. cetana). Тогда «спонтанный» будет просто значить «не-направляемый волей» или «не-генерированный сознательно» в созерцании, дхьяне.
Рассуждая о втором классе, (B), включающем в себя объекты мысли (Р. arammana, Skr. atambana), мы должны иметь в виду, что в Абхидхарме объект не имеет своего эпистемологического статуса и ни в коем случае своего онтологического содержания, т.е ему не приписывается никакого существования вне его отношения к мысли, уму или сознанию. Потому не может быть объекта в отсутствии мысли о нем, но возможна мысль, не имеющая своего объекта (как в случае некоторых трансцендентальных созерцаний). Естественно, что ситуация осложняется, когда мы переходим к специфическим объектам шестого органа чувств — ума. Эти объекты, называемые «дхарма-объекты», составляют особый подкласс и более всего соответствуют таким нашим понятиям, как «идея», «мыслимое» и т.д.
Третий класс (C) представлен списком 56 дхарм, начиная с контакта (также «осязания»), т.е контакта органа чувств с его объектом. На первый взгляд все эти дхармы — чистая психология (если не психофизиология). Но чья психология и психология чего? Да ничья, просто психология ничьей мысли. Однако сам термин «психология» — как мы его употребляем сегодня, пусть даже в его наиболее абсурдных физических или биофизических контекстах — имплицирует какую-то минимальную, лучше сказать — минималистскую, субъективность, тогда как в буддийских философских контекстах эта субъективность полностью устранена. Ибо в XII дхармы — это умственные состояния, приписываемые случаю возникновения мысли, самайе, а не субъекту мышления. То, что мы бы назвали «субъективностью», найдет свое место среди этих состояний, но только в виде, уже очищенном йогическим созерцанием от субъекта.
Возможно, именно поэтому «субъективный» (Р. ajjhatta, Skr. adhyatma) понимается в XII исключительно в смысле самоотсылки и не несет никакого психологического смысла. Если и можно говорить о психологии в Абхидхарме, то лишь о какой-то «урезанной до дефективности», ибо ее человеческая специфика здесь отсутствует.
Теперь отметим три философски интересных момента в нашем списке дхарм. Первый. Они называются «нетелесные» или «бесформенные» (Р. и Skr. arupa). Это значит, что в данном случае все они возникают при отсутствии первого агрегата, скандхи (об этом см. также в VIII) — отчего и считаются умственными по определению. Второй. Обратите внимание на повторение в этом списке одних и тех же дхарм, а также на то, что иногда два или три обозначения дхарм фигурируют как синонимы. Так, например, «мысль», «ум», «сознание», «способность ума» имеют в этом списке то же самое значение. Но как дхармы они различны, ибо занимают различные места в списке дхарм и соответственно имеют разные номера. Таким образом список 56-ти дхарм можно себе представить как умственный микрокосмос случая, самайи, и тогда каждую дхарму можно будет представить топологически как определенную точку в этом микрокосмосе, не совпадающую с точкой никакой другой дхармы. Третий момент. Даже в одном данном случае, самайе, возможно возникновение любого числа не-телесных дхарм, не входящих в приведенный список. Ибо этот список не является закрытым, не подводит черту, так сказать, но лишь служит примером, «идеальным образом» дхармического набора одного случая, или самайи. В этой связи можно заметить, что постулат Взаимообусловленного Возникновения всех дхарм имеет много различных правил вывода, что препятствует превращению дхармической философии (S. dharmavatda) в закрытую систему.