«Теперь, о монахи, постоянно ли тело или непостоянно? — Непостоянно, Господи. А то, что непостоянно, оно приятно или горестно? — Горестно, Господи. Тогда будет ли правильным так говорить о том, что непостоянно, изменчиво и горестно: «это мое, это — «Я» это — «Я» сам? — Нет, Господи, это будет неправильным. Тогда из этого следует, о монахи, что каковым бы ни было тело, будущим или прошлым, внутренним или внешним[46], грубым или тонким[47], дурным или превосходным, далеким или близким, но если видеть тело как оно есть[48], то о нем следует говорить таким образом: не мое это тело, оно не есть мое «Я». И таким же образом следует говорить об остальных четырех агрегатах».
«Рассматривая именно таким образом пять агрегатов, пять скандх, хорошо обученный ученик Благородных[49] отказывается их знать, пренебрегает ими, вовсе их отбрасывает. Отбросив их, он становится бесстрастным. Бесстрастность освобождает его, и, освобожденный, он знает: «Свободен я теперь, то, что должно быть мною сделано, уже сделано. Для меня ничего не осталось несделанным. Это мое рождение — последнее. Не будет для меня новых существований[50]».
Слыша эти слова Господа, возрадовались пятеро монахов. Когда Господь произнес эту проповедь, их сознание очистилось от всего мутного[51] и освободилось от всех привязанностей.
На тот момент шесть Пробужденных было в этом мире[52].
Почему это — не я? Или почему я — не это?
Заметим прежде всего, что в этой сутре Будда приглашает пятерых монахов к философскому рассуждению о «Я», но предлагает при этом свой порядок рассуждения — иной, чем тот, который был принят в рассуждении о «Я» в брахманистской философской традиции, восходящей к текстам ранних прозаических Упанишад (появление которых в устном виде датируется примерно VIII—VII веками до н.э.) В брахманистской традиции порядок рассуждения о «Я» задается формулой: «Ты есть то» (Skr. tat tvam asi), где «ты» представляет того, к кому эта формула обращена (им вполне могу быть и я сам, эту формулу произносящий, но тогда получается «я есть то»), а «то» (Skr. tad) является общепринятым обозначением «Я». Но «Я» не в смысле, в котором оно употребляется в качестве личного местоимения первого лица единственного числа, а в смысле «абсолютного Я», которое в Упанишадах полагалось осью, принципом и основой не только «меня» («тебя», «его» и так далее), но и всего сущего, всего того, что есть. Тогда условно будем называть «Я» (в первом смысле) «эмпирическим Я», а во втором — «абсолютным Я». Последнее в той же брахманистской традиции обозначается санскритским словом атман, которое с начала первого тысячелетия до н.э. и по сей день является центральным понятием индийской философии. Вот что существенно — Вторая Проповедь,отрицая «Я» именно во втором смысле, то есть как абсолютное Я, атаман, не говорит, что «ты» («Я», «он» и так далее) не есть атман. Она утверждает, что любой феномен, дхарма, приписываемый твоему («моему», «его») эмпирическому Я, менее всего само это эмпирическое Я (являющееся всего лишь лингвистической условностью, звуком, названием), не есть атман, или — что здесь философски особенно важно — есть не-атман. Таким образом, уже в постановке вопроса о бытии или не-бытии абсолютного Я неизбежна двойственность. Такие суждения, как «я не есть мое тело» или «я не есть мое сознание», имеют по крайней мере два смысла. В первом смысле, объективном, эти суждения будут означать, что никакой из феноменов, дхарм, включая и тело, и чувства, и ум, не есть (или не может быть) абсолютным Я, то есть атманом. Во втором смысле, субъективном, те же самые суждения будут значить следующее: то, что я обозначаю словом «я», когда говорю, «я говорю», «я знаю», «я чувствую», не является ни (моим) телом, ни (моим) сознанием, ни (моими) чувствами, а является чем-то еще, чем-то, скажем, иным тем ... иным, чем что? — Иным, нежели что бы то ни было. Эти два смысла, объективный и субъективный, не могут быть сведены ни друг к другу, ни к чему-то третьему, двумя частными случаями которого они бы являлись. Ведь когда мудрецы Упанишад придумали священную формулу «ты есть то», то есть «ты есть атман», то она вполне могла пониматься в наипростейшем смысле: ты — не твое тело, не твой ум, не твое имя, не твой клан, не твое племя, не что бы то ни было, что не есть То. Именно на это древние буддийские мудрецы возражали: «Ты ни есть, ни не есть То, ибо как можно определить нечто (хотя бы предположительно существующее) через то, чему невозможно приписать ни существования, ни не-существования». Здесь, по существу, мы уже имеем дело (как и в случае со «срединностью» в первом семинаре) с другой философской позицией, которая, собственно, и была обозначена понятием «Не-Я». Особенно явно это различие между буддийским и брахманистским философствованием проявилось не столько в начальных постулатах, утверждавших (в брахманизме) и отрицавших (в буддизме) «Я», сколько в характере и правилах вывода из этих начальных постулатов. Так, в то время как в нашем тексте утверждается, что ты не можешь ничего сделать со своим телом и умом, ибо они не есть «Я», в ранних прозаических Упанишадах утверждается, что ни ты, ни что другое не могут ничего сделать с тобой, ибо ты есть то, атман. Эта антитеза дополняется в нашем тексте важнейшим философским утверждением — то, что не есть, является невечным, непостоянным, беспрерывно изменяющимся, а все то, что невечно, непостоянно, беспрерывно изменяется — страдает. Так «Не-Я», второй универсальный знак, связывается в этой проповеди с невечностью (непостоянством, изменчивостью), первым универсальным знаком и со страданием, третьим универсальным знаком всех дхарм. Притом что порядок вывода здесь — от второго знака к первому, а от первого — к третьему.
46
«Внешний» (Р. и Skr. bahira) имеет два смысла: во-первых, это то, что воспринимается пятью органами чувств (в первую очередь зрением); во-вторых, это то, что состоит из четырех «материальных элементов» (Р. и Skr. mahabhulta): земли, воды, жара и воздуха. «Внутренний» (Р. ajjhatta, S. adhyatma) — относящийся к органам чувств, эмоциям, восприятию и сознанию.
47
«Грубый» (Р. thula, Skr. sthulla) здесь относится к телу в анатомическом и физиологическом смысле, в то время как «тонкий» (Р. sukhuma, Skr. suksma) обозначает тело как не воспринимаемую органами чувств (и невидимую) форму или структуру.
48
«Как есть» (то есть как что-либо есть, ничего к этому не прибавляя и не оговаривая) является кратчайшей формулой буддийской эпистемологии и в то же время знаком вхождения в Высшее Знание.
51
Буквально «притоки» (Р. asava, Skr. asrava) влияний, загрязняющих сознание извне и изнутри.
52
Говоря более точно, эти пятеро были не только Пробужденными, но и архатами (P. arahant, S. arhant), то есть теми, кто полностью очистился от всех скверн, как «притекающих» извне, так и производимых сознанием. Их было шестеро, если считать Будду, который достиг пробуждения еще до встречи с пятью монахами.