(1) Но что такое Бодхисаттва? На этот вопрос, дебютный в почти любой философской дискуссии в ранней махаяне, абхидхармистским ответом было бы: Бодхисаттва — это дхарма, одна из дхарм, точнее, дхарма, обозначенная словом «бодхисаттва». Но здесь-то и начинается эпистемологическая критика этого понятия с точки зрения уже давно сформулированной в Абхидхарме узко эмпирицистской позиции: «Какая такая дхарма, — говорит Субхути, — не вижу я такой дхармы, Бодхисаттва — это не более чем название, слово, звукосочетание, а не то, что этим словом обозначается, то, что невидимо, неслышано, непредставляемо, невоспринимаемо и т.д.» Я думаю, что этот дуализм, «дхарма/ее условное обозначение», является основной чертой эпистемологии Запредельного Знания. Но дальше, в том же фрагменте, Субхути спрашивает с деланным недоумением еще «не исправившегося» философского реалиста: «Но если так, то кого же тогда я буду наставлять в Запредельном Знании, если и последнее есть не более чем название — никого буду наставлять ни в чем?» Но каков бы ни был ответ, он уже не поставит в тупик Бодхисаттву, утвердившегося в Запредельном Знании, который сам исходит из дуализма «невидимая, немыслимая и т.д. дхарма/видимое, слышимое, мыслимое и т.д. слово, ее обозначающее». Такой Бодхисаттва не озаботится проблемой, есть ли дхарма «Бодхисаттва» или нет. Тем не менее из «Восьмитысячника» все-таки следует, что (вне зависимости, есть он или его нет) он — дхарма, которая есть или которой нет.
(2) Итак, переход от идеи Бодхисаттвы ко второй важнейшей идее буддизма Большой Колесницы — Мысли Пробуждения производится посредством редукции последней к мысли (образом, по сути дела аналогичным тому, каким в предыдущем семинаре мысль была редуцирована к Мысли Пробуждения). Однако в сутре делается ход напрямик к онтологии Запредельного Знания, вводится понятие (состояния) не-мысли, которая не может ни существовать (возникать), ни не-существовать. Таким образом, проблема существования сводится (почти так же, как в классической Абхидхарме) к существованию или несуществованию мысли. Последнее, я думаю, почти не встречается в истории древней философии (ведь и Парменид говорил, что мышление есть мышление о бытии, но никогда бы не сказал, что бытие есть мышление о бытии). Ведь в большинстве известных философских учений существование или не-существование приписывается объектам мысли, а не самой мысли. Исключением является, пожалуй, только буддийская школа виджпянавада-йогачара (в которой мысли как раз и приписывается не-существование). В «Восьмитысячнике» это именно немысль полагается таким состоянием, в котором нет ни «есть», ни «нет» в отношении чего бы то ни было. Я думаю, что введение не-мысли здесь не обычный для Запредельного Знания прием, а, скорее, предел редукции, более чем на две тысячи лет предваривший идею Эдмунда Гуссерля о чистом сознании как пределе феноменологической редукции.
(3) Третья, основная идея Махаяны, нашедшая свое переистолкование, в «Восьмитысячнике», — это «Таковость». Как и при рассмотрении Пустоты, первым вопросом будет: «Чья Таковость или Таковость чего?» Только ответив на эти вопросы, мы будем иметь право спросить: «Что такое Таковость?» Тогда ответом на первый вопрос будет: «Таковость Татхагаты и таковость Субхути (тоже потенциального Татхагаты)». Ответить на второй будет гораздо труднее потому, что ко времени создания Восьмитысячника (сколь бы гипотетичной ни была его датировка) Таковость уже давно приобрела квазионтологический статус. В переистолковании Таковости в философии Запредельного Знания не ставится под вопрос ее онтологический статус, но явно наблюдается тенденция к релятивизации этого статуса. Попробуем теперь рассмотреть несколько наиболее интересных подобных случаев в «Восьмитысячнике».
а) Чья бы ни была Таковость — это Таковость Будды-Татхагаты, и (как и его Таковость) он не появляется и не приходит.
Поэтому рожденные по образу Таковости Татхагаты (а таким был рожден и Субхути) не являются рожденными.
b) Таковость Татхагаты и Таковость всех дхарм — это одна и та же Таковость и вот в каком смысле: и Татхагата и все дхармы являются нерожденными (здесь можно видеть тенденцию к отождествлению дхарм вообще с живыми существами), несотворенными и беззнаковыми. Последнее означает принципиальную неотмеченность Таковости, которая не даст отличить Таковость от не-Таковости. Таким образом, Таковость и не-Таковость — не две различные дхармы, а одна, каковой являются Таковости Будды и Субхути. Значит, Таковость не-дуальна. Поэтому, в частности, когда нам кажется, что Будда и Субхути — два разных существа, то это — иллюзия, произведенная магической мощью Будды, в то время как на самом деле у обоих одна и та же Таковость.