Как это ясно описано в обоих наших текстах, мастера йогачары, наблюдая психику и сознание в трансцендентальном состоянии Абсолютного Прекращения, установили два факта. Первый факт — в этом состоянии полностью уничтожаются все эмоции, мотивации и шесть органов чувств с их соответствующими сознаниями. Иначе говоря, прекращается вся психическая и умственная жизнь. Второй факт, что при этом созерцатель, пребывающий в состоянии Абсолютного Прекращения, продолжает жить. Именно таким, чисто Абсолютного образом мастера йогачары пришли к концепции о том, что должно существовать какое-то другое, особое сознание, способное выдержать не только самые радикальные трансформации, вызванные Абсолютным Прекращением, но и все спонтанно возникающие трансформации (Skr. parinama) психического и физического характера.
И наконец, в своем наблюдении дхьянических и нормальных состояний сознания мастера йогачары обнаружили и описали особый ряд состояний, получивших название «промежуточных состояний» (Skr. antarabhava). Главным признаком этих состояний является редукция или приостановление психических функций и модальностей вплоть до полного их устранения. Это также побудило мастеров йогачары к попыткам найти и сформулировать новую теорию, которая могла бы объяснить эти состояния. Так, возможно, и увидело свет это «особое», или «дополнительное», сознание, описанное в своих основных чертах, в текстах настоящего семинара. По существу, три основных первоначальных названия этого сознания — «апроприирующее сознание» (Skr. adana-vijnana), «мысль как все семена» (Skr. sanva-bijaka citta) и «сознание-вместилище» (Skr. alaya- vijnana) — отражают три основных аспекта этого важнейшего для йогачары и для буддийской философии в целом понятия алайя-виджняны.
(1) В своем первом аспекте, который я называю «динамическим центростремительным», алайя-виджняна апроприирует все, что не есть сознание; и в первую очередь — «новое» тело живого существа в момент возникновения «сознания-связки», о котором говорилось выше. Здесь мы имеем дело фактически с биологической апроприацией, когда и тонкая, и грубая материи, составляющие тело с его органами чувств, уже «абсорбированы» алайя-виджняной. Здесь крайне интересным моментом является различие между апроприирующим сознанием и апроприируемым не-сознанием, точнее, между сознанием, которое сейчас апроприирует и не-сознанием, которое вот-вот будет апроприировано. Последнее в самый момент апроприации еще принадлежит неопределенному будущему именно «еще», ибо «стрела времени» в этот момент направлена из будущего времени апроприирующего сознания к настоящему времени апроприирования.
(2) Во втором своем аспекте, «статическом центробежном», алайя-виджняна представляет собой сумму всех кармически заряженных мыслей, чувств и ощущений живого существа, называемых «семена». «Семена» — это не сущности, не вещи, а латентные факторы, скорее даже тенденции, которые могут производить кармический эффект (как материальный, так и сознательный или психический) в будущем. Два слова в этом определении особенно важны: «могут» и «будущее», неопределенное в отношении «когда» это случится. Если следовать за Шмитхаузеном, получается, что поскольку йогачара отвергла идею школы сарвастивада о (реальности) дхарм прошлого и будущего, идею, из которой следовало, что последующее созревание «кармических семян» имеет своей непосредственной причиной прошлое действие, прошлую карму, то возникла необходимость найти какие-то другие, особые силы или факторы, как бы «спящие», не действующие в промежутке между прошлым и будущим, т.е. все семена. Тогда, с точки зрения сознания как суммы всех семян, «стрела времени» должна быть направлена из прошлого в будущее. Но почему я сейчас назвал это будущее «неопределенным»? В ответе на этот вопрос нам придется опять, в который раз, вернуться к теме времени в буддийской философии.