Две особые проблемы: исхождение Святого Духа и мариология
Нет ни одного средневекового византийского богослова, который так или иначе не принял бы участия в бесконечном споре об исхождении Святого Духа. Как известно, впервые проблема filioque была поставлена в VIII в. франкскими богословами при дворе Карла Великого, которые упрекали греков в устранении (!) этого слова из Символа веры; она была подхвачена святителем Св. Фотием в связи с деятельностью германских миссионеров в Болгарии [ [284]]. Греческое богословие и латинское богословие, до тех пор являвшиеся, несмотря на свое «фундаментальное различие», двумя полюсами общего догматического развития, вступили таким образом в открытое столкновение, тем более неразрешимое, что после принятия filioque Римом в XI в. и решения Лионского собора [1274 г.] об исхождении tanquam ab uno principio, Запад бесповоротно пошел по своему собственному пути, что очень затрудняло возвращение к предшествовавшей спору ситуации.
Отголоски арианских споров. После раскола спор между греками и латинянами продолжался в основном в той же области, что и споры о сущности и ипостасях в IV в. Греки отстаивали первичность ипостасей по отношению к сущности и, в частности, утверждали, что Отец в качестве ипостаси есть источник всего Божества: именно как Отец Он рождает Сына, и от Него исходит Дух( [285]). Синтетическая триадология, сформулированная Церковью при осуждении арианства, сохранила на Востоке личностный характер, в то время как на Западе приняла формы эссенциалистской философии бл. Августина, и восточные христиане так и не очистились от подозрения в троебожии, павшего на св. Василия и неосознанно сохранявшегося в мыслях латинян; со своей стороны, западные христиане были подозреваемы греками в савеллианстве из–за их учения о единственной «субстанции» Божества. Таким образом, когда св. Фотий столкнулся с латинянами, произвольно изменявшими текст общего Символа веры в зависимости от своего собственного богословия, упрек в ереси легко вышел из–под его пера. Он точно нащупал слабое место противника: если принять учение об исхождении ab utroque [«от обоих»], писал он, то «имя Отца лишится смысла, характеризующее Его качество не принадлежит более Ему исключительно, и две Божественные ипостаси сливаются в одном лице. А значит, возрождается Савеллий, или иное полусавеллиево чудовище»( [286]).
Эта тема будет подхвачена последующими греческими писателями, которые до XIII в. не внесли в спор ничего нового[ [287]]. Патриарх Константинопольский Григорий Кипрский, о котором мы уже говорили, первым попытался обнаружить в восточном святоотеческом предании элемент, который, с его точки зрения, отвечал бы законным запросам латинской мысли, сохраняя при этом в неприкосновенности личностный характер греческого богословия; этим элементом является различие между Божией сущностью и вечными нетварными энергиями[ [288]]. В то время как св. Фотий, принимая различие в Боге сущности и энергии и прилагая его к своей концепции даров Св. Духа, тем не менее постоянно противопоставлял в своей полемике с латинянами вечное исхождение Духа от Отца Его временной миссии, для исполнения которой Он исходит от Сына (причем эта миссия рассматривалась только как следствие Воплощения)( [289]), Григорий Кипрский говорил о вечном сиянии Духа, исходящего от Сына; как мы уже видели, это и есть тезис учения св. Григория, и Акиндин не преминет напасть на Григория Кипрского как на предшественника св. Григория Паламы, постоянно ссылаясь при этом на авторитет «премудрейшего и трудолюбивейшего Фотия»( [290])[ [291]].
Своим отношением к вопросу о filioque, как и отношением ко многим другим вопросам, св. Григорий Палама оказывается, таким образом, в стане тех, кто не удовлетворялся в Византии бесплодным повторением старых доводов, а живо реагировал на проблемы своего времени. Что касается противников св. Григория, то там, как и повсюду, они выступали сторонниками формализованной схоластики, враждебной любым попыткам прояснить греко–латинские недоразумения[ [292]]. Строго придерживаясь догматического Православия, учитель безмолвия не был тем не менее последовательным врагом латинян, что, впрочем, доказывается его попытками и попытками его учеников разъяснить свою точку зрения тем западным христианам, которые могли его услышать — генуэзцам Галаты, госпитальерам Родоса и, позднее, легату Урбана V.
284
Об этом см. теперь, главным образом: R. Haugh. Photius and the Carolingians. The Trinitarian Controversy. Cambridge, Mass. 1975. Литературу о богословии при дворе Карла Великого см. выше, ч. I, гл. II, прим. iv.
285
См. об этом, в частности: Th. de Regnon. Etudes de theologie positive sur la sainte Trinite. Serie III. II. Theories grecques des processions divines. Paris 1893. 128–135; о современном состоянии проблемы filioque см. отчеты о двух недавних конференциях католиков и православных: Eastern Churches Quarterly. 1948. VII. 5; Russie et Chretiente. 1950. N 3–4. [Повидимому, последним существенным событием, относящимся к обсуждению этого догматического разногласия, была конференция, труды которой составили сборник: Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical reflections on the Filioque controversy / L. Vischer. London 1981; вслед за этим на поприще православно–католических переговоров вырвалось вперед конкурирующее направление, стремящееся обойти догматческие разногласия, оставив их решение «на потом»; оно привело в 1993 г. к подписанию представителями Рима и 9 автокефальных православных церквей (включая Московскую Патриархию) так наз. «Баламандского документа», который в отношении подхода к догматическим различиям ничем не отличается от заключительного документа Флорентийской унии. Ратификация этого документа, грозящего разрушением видимого единства экуменизированных православных юрисдикций, пока что задерживается. Полный рус. пер. и его разбор см. в брошюре: Пагубное единомыслие. Унии: история и современность. (О духовном рассуждении, 2) СПб. 1996].
286
Тайноводство Святого Духа. 30 // PG CII. 312 AB. [«А еже От Моего приимет (Ин. 16, 14) к Отеческому отсылает Лицу и к тому, что Дух священнословствуется от Отца яко от причины принимати энергию дарований (thVn tw'n carismavtwn ejnevrgeian) — дарований оных, имиже укрепит ученики…» Дальше речь идет о дарованиях, преподанных в Пятидесятницу, но заключительная фраза всего периода дает повод, хотя и неосновательный, усомниться, что речь идет именно о нетварных дарованиях: «…и соделывая дела паче словесе (tw'n uJpeVr lovgon e[rgwn dhmiourgouv»)»; толкование этого рассуждения как относящегося именно к тварным дарованиям и, на этом основании, противопоставление его св. Григорию Паламе, дает D. Wendebourg. Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. (Munchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie, 4). Munchen 1980. 71, Anm. 18; такой буквалистский подход совершенно недопустим, т. к. он заставил бы отказать в указании на нетварность даже наиболее «паламитским» терминам вроде «боготворение»; действительный смысл выражений св. Фотия может быть достаточно легко установлен из более широкого контекста хотя бы того же трактата, где, вопреки о. Мейендорфу, присутствует ссылка даже на отношение нетварных энергий к специфической связи между Духом и Сыном (подробнее см. прим. iv). Ср.: гл. 51 (объясняется выражение Дух Сына (Гал. 4, 6)): «… (по причине) единоприродности Сыну и единосущия и <общности> (th'" aujth'") славы и чести и господства» (329 B; последние три термина — типичные со времен св. Василия Великого именования энергий); гл. 58: «Поэтому твой <сторонника filioque> закон подводит тебя к тому — и даже принуждает это принять , — будто Дух не только от Сына исходит, коль скоро называется <Духом> Сына, но и от разума <имеется в виду Ис. 11, 2 — разум мессианский и божественный, а не тварный> и от преподаяния дарований и от тем прочих боголепных энергий же и сил, ихже Всесвятый Дух источник и раздаятель славословится и познавается» (336 С; ср.: гл. 59, 337 АС; «дарования» отождествляются с «энергиями»); вообще, Дух называется Духом Сына в двух основных значениях (гл. 84): «…яко Его… есть естества и божественности и царства и силы <это первое значение — общность природы и энергии>; если же хочешь, то и потому, что помазывает Христа» (373 B). Для св. Фотия именно второе значение представляется наиболее важным, так что весь вопрос о filioque помещается у него в христологическую перспективу; см. прим. v.]
287
Автор воспроизводит утверждение, обычное для старой историографии. Оно вызвано (естественным для позднего времени) желанием увидеть и с IX по XIII в. развитие именно триадологического спора. Однако, до сер. XIII в. спор еще велся как, главным образом, христологический. Именно так вопрос был поставлен еще св. Фотием (см. ниже, прим. iv). В христологической перспективе ранняя история спора о filioque все еще нуждается в изучении. Пока же можно отметить следующие этапы (после св. Фотия): 1. догматическая полемика между св. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом (1054 г.), приведшая к анафематствованию Рима в том же году патриархом Константинопольским, к которому присоединились и трое остальных патриархов. 2. христологические споры при Мануиле Комнине (осуждение ереси Сотириха на Константинопольских соборах 1156 и 1157 гг. и осуждение неправых толкований слов Отец Мой болий Мене есть в 1166 г.; первая ересь имела с латинством много общего, хотя прямого влияния могло не быть, а вторая даже обсуждалась в контексте антилатинской полемики — см. выше, ч. II, гл. V, прим. xv). На первом из указанных этапов произошло расширение христологической полемики в узком смысле слова на учение о Теле Христовом в целом, т. е. на екклисиологию и на учение о Евхаристии. Последний аспект вышел на первый план, став догматическим содержанием полемики об опресноках (и о чине теплоты — см. выше, ч. II, гл. III, прим. viii). Св. Никита Стифат (точно следуя своему учителю преп. Симеону Новому Богослову) утверждал единосущие (т. е. физическое тождество) тел верных и Тела Христова, которое одновременно есть Церковь и Евхаристия. Именно это, согласно его объяснению, выражает использование для Евхаристии обыкновенного (квасного) хлеба — «единосущного хлебам человеческой трапезы». Гумберт возражал на том же языке, выражая учение прямо противоположное: «пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе», а для Евхаристии нужно брать хлеб особый (опреснок) именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность Тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой–то особой освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию (этот аспект представлений Гумберта виден только при внимательном анализе его полемики со св. Никитой, однако, наличие его не оставляет сомнений, благодаря позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутрилатинской полемики об Евхаристии против Беренгария Равеннского; см.: J. de Montclos. Lanfranc et Beranger. La controverse eucharistique du XIe siecle. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 37) Louvain 1971. 171–172 et passim; как раз в полемике против Беренгария была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о «сущности Тела Христова» — особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству. См. также анализ полемики об опресноках, но почти без учета западного контекста, в ценившейся о. Иоанном Мейендорфом статье: J. H. Erickson. Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054 // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1970. 14. 155–176; см. также: М. Бусыгина. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно–философской школы, 1) СПб. 1992. 20–27). Ясно сформулированное таким образом Гумбертом отделение Церкви от Христа в глазах св. Никиты не могло не оказаться в контексте прежней полемики о filioque, когда обнаружилось, что этим догматом латиняне вводят крипто–несторианское различение во Христе двух субъектов: один принимает Духа (что выразилось яснее всего в Крещении Господнем; латиняне оказались вынуждены ограничивать это приятие Духа только человечеством Христа), а другой — посылает (что, согласно филиоквистским толкованиям, относится к Божеству; о православном понимании обоих названных моментов см. ниже, прим. iv). Этот восходящий к св. Фотию аргумент св. Никита разворачивает и в полемике против Гумберта. Однако, в отличие от ситуации IX в., спор о Теле Христовом подводит к теме filioque, а не наоборот. В официальном же объяснении причин анафематствования латинян — т. е. там, где надо было убедить в своей правоте третейских судей (Петра Антиохийского и других патриархов)— патр. Михаил Кируларий ссылается, главным образом, на христологию как таковую: латиняне возобновили схизму папы Вигилия — крипто–несторианство, осужденное V Вселенским собором, учение о двух субъектах во Христе. Таким образом, для церковной власти смысл всей полемики 1054 г. сводился к тому, что латинские мнения как о Евхаристии и Церкви, так и об исхождении Св. Духа подтверждают их крипто–несторианство. Такова же будет позиция православной стороны на первых официальных переговорах в поисках воссоединения (Константинополь, 1112 г.); см.: R. Gabhauer. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einfьrung, Kommentar. Mьnchen 1975. Итак, значение первого из указанных этапов — установление связи проблематики filioque не только с христологией, но и со всеми аспектами учения о Теле Христовом. Что касается второго этапа, то в контексте споров о filique он важен как разъяснение тех сторон православной триадологии, которые не допускают никакого рода субординации между Лицами и, что особенно, важно, никакого отдельного действия какой бы то ни было ипостаси Божества ad extra вследствие общности божественной энергии для всех трех лиц (это выразилось особенно ясно при опровержении Сотириха святителем Николаем Мефонским, который вел также полемику против латинян). Особые действия ипостасей по отношению к твари, как разъясняет (впрочем, вслед за древней традицией, особенно ориентируясь на свв. Григория Богослова и Максима Исповедника) святитель Николай, — каковы воплощение Сына и наитие Св. Духа в Пятидесятницу — являются не разделениями между ипостасями (как было бы, если бы только одна из них действовала вовне), а введением обоживаемого человечества во внутреннюю жизнь Св. Троицы. См. подробно: В. М. Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно–философской школы, 1). СПб. 1992. 1–19.
288
Неточность, которую осознал позднее сам автор, но так и не успел разъяснить печатно. Первым решил предложить латинянам приемлемое для православных толкование filoque учитель св. Григория Кипрского иеромонах Никифор Влеммид (1197–1272). Это очень значительная фигура в интеллектуальной жизни Византии, которой посвящено много исследований и публикаций. Но до сих пор было очень мало исследований его богословской деятельности (о чем сожалел о. Иоанн Мейендорф). Самым основательным пока остается: В. И. Барвинок. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев 1911 (ср.: рец.: M. Jugie. Bulletin de litterature byzantine: Nicephore Blemmydes et ses ecrits // Echos d’Orient. 1914. 17. 153–156). Но ценность богословского анализа, предложенного Барвинком, в значительной мере уничтожается его собственной богословской позицией: он не видит существенных различий между Влеммидом и Григорием Кипрским, но считает обоих повинных в недопустимом компромиссе с латинянами (такова же была точка зрения исследователя триадологии Григория Кипрского И. В. Троицкого, в форватере которого было выполнено исследование Барвинка в его богословской части; однако, Троицкий, будучи близким другом Болотова, не видел в таком компромиссе с латинством большой беды). Фактически, Барвинок, как и Троицкий, принимал за православную точку зрения учение противников Григория Кипрского — Иоанна Хилы, Георгия Мосхамбара и Георгия Метохита — и должен был бы согласиться с Акиндином против св. Григория Паламы. Для осмысления богословия Влеммида в его историческом контексте очень важны недавние публикации о. Джозефа Мунитиса: Nicephori Blemmydae Autobiographia sive Curriculum Vitae necnon Epistula Universalior / J. A. Munitiz. (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 13). Turnhout–Louvain 1984; Nicephoros Blemmydes: A Partial Account. Introduction, translation and notes / J. A. Munitiz. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 48) Leuven 1988; J. A. Munitiz. Blemmydes’ Encomium on St John Evangelist // Analecta Bollandiana. 1989. 107. 285–346; 1990. 108. 146; Idem. Hagiographical Autobiography in the 13th century // Byzantinoslavica. 1992. 53. 243–249. В одной из них (Idem. A Reappraisal of Blemmydes’ First Discussion with the Latins // Byzantinoslavica. 1990. 51. 20–26) прослеживается постепенный перевод спора о filioque из христологической в чисто триадологическую область уже в тех дискуссиях с латинянами, которые Влеммид вел в 1250–е гг. В 1258 г. и уже не в самих дискуссиях, а в письмах к доверенным лицам — архиеп. Болгарскому Иакову и своему ученику, императору Феодору Ласкарю — он, наконец, формулирует свой новый подход к filioque (оба текста опубликованы в PG CXLII; рус. пер. отрывков в монограф. Барвинка; письмо к Феодору Ласкарю — нечто вроде конспекта письма к архиеп. Иакову). В 1275 г. именно эти письма убедили Иоанна Векка принять Лионскую унию и даже возглавить ее, хотя прежде он был ее противником. Но, с другой стороны, св. Григорий Кипрский был настолько ориентирован на Никифора Влеммида, что в своем итоговом трактате Об исхождении Св. Духа частично заимствовал план, святоотеческие цитаты и даже фразеологию Послания к Иакову (о связи между св. Григорием Кипрским и Влеммидом см.: Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении…). С тех пор в православной среде сосуществуют два отношения к Влеммиду — одни его считали великим поборником Православия и даже святым, другие — проуниатом (к последним, кроме Барвинка и архиерея–вольтерьянца Евгения Вулгариса, принадлежал, однако, и о. Думитру Станилоаэ, который писал мне в письме от 21.08.1988, что «наша Церковь считает его (Влеммида) католичествующим (catholicisant)»; ср.: по этому поводу: «Думается, что полемические сочинения В[леммида] еще недостаточно изучены и, вследствие этого, воззрения его на унию с латинянами понимаются неправильно» (И. Соколов. Влеммид Никифор // Православная богословская энциклопедия. СПб. 1902. 3. Стлб. 650–657, особ. 655)). К защитникам Влеммида принадлежали, в частности, Иерусалимский патр. Досифей и выдающийся ученый XIX в. архим. Андроник Димитракопулос. Думается, что наиболее авторитетным может быть мнение св. Григория Кипрского, который не счел нужным отмежеваться от Влеммида даже тогда, когда ему самому приходилось защищаться от обвинений в скрытом латинстве. (Если бы таковое усматривалось у Влеммида, то не было бы ничего естественнее построить самозащиту по контрасту). Скорее же, у св. Григория Кипрского можно усмотреть защиту Влеммида. Влеммиду инкриминируется употребление термина u{parxi» (букв. «бытие» или «существование», но в прежней и более поздней терминологии — именно ипостасное бытие) в отношении не только исхождения Св. Духа от Отца, но также и для явления Духа через Сына. Для Влеммида вопрос о filioque формулируется как вопрос об u{parxi» Духа, и даже само привлечение к этой теме учения о воссиянии он обосновывает так: «Некоторые придираются к слову являться, говоря, что оно обозначает только явление, тогда как исходить обозначает u{parxi»“ — а на самом деле это не так (Послание к Иакову // PG CXLII. 540 C; ср.: 245 B). Понимать ли это как подмену энергетического воссияния Духа через Сына Его ипостасным исхождением или, напротив, усматривать здесь другое (и не менее оправданное словоупотреблением древних отцов) использование термина u{parxi»? Ответ св. Григория Кипрского (который, впрочем, в официальных документах избегал таких выражений) недвусмысленен: относительно значения слова u{parxi» у святых отцов он замечает, что «не всегда и не всюду слова сохраняют ту же силу» (Об исхождении Св. Духа // PG CXLII. 275 CD–276 A). Заключение цитированного трактата целиком в духе Влеммида: «Дух uJpavrcei kaiV ejklavmpei (получает u{parxi» и воссиявает) от Отца и от Сына, или от Отца через Сына» (Ibid. 300 A). Есть, таким образом, серьезные основания, чтобы возводить триадологию св. Григория Кипрского и Константинопольского собора 1285 г. к Никифору Влеммиду (с этим нашим выводом был согласен о. Иоанн Мейендорф, одобривший цитированную здесь статью в рукописи). В самом своем последнем произведении (О Святой Троице и о домостроительстве Бога Слова, или, как оно названо в PG CXLII, De fide) Влеммид снова вводит в триадологию понятие перихорисиса ипостасей (но, конечно, не энергий): «…единственные же три Лица высочайшей Божественности ни местом друг от друга не отстоят, яко неописуемые [т. е. не ограниченные в пространстве] и яко все же и всячески друг в друга взаимопроникают (pavnti te kaiV pavntw» ejn ajllhvloi» pericwrhvkasin)» (цит. по более удобному изд., где отмечены все цитаты из пс. — кириллова диалога О Троице и св. Иоанна Дамаскина; издатель, однако, не отождествил издаваемый им текст и, обманутый рукописной атрибуцией, выпустил его под именем преп. Никифора Итала, или Исихаста: B. S. Yeutogka. Nikhfovrou jItavlou, PeriV th'" Jagiva» Triavdo» kaiV oijkonomiva» tou' Qeou' Lovgou. (Eijsagwghv — keivmeno — scovlia) // jEpisthmonikhV jEpethriV» th'" Qeologikh'" Scolh'" tou' Panepisthmivou th» Qessalonivkh». 1978. 23. 207–232, особ. 219.57–60, ср.: 214–216 et passim).
289
«Дух происходит от Сына не потому, что последний есть Бог, а потому, что Он — человек, не изначально и предвечно…, а с того момента, когда Он облекся в человеческий состав». Тайноводство Святого Духа. 93 // PG CII. 388 B. [Буквальный пер. и разбор этой цитаты в контексте см. в прим. v].
290
Против Паламы. VI. Monac. gr. 223. F. 283 v.; у Акиндина очень часто встречаются цитаты из св. Фотия, что является исключительным фактом в византийской литературе XIV века (см. Ibid. V. F. 225; VI. F. 293 v., 298 v., 305, 311 v.); Варлаам тоже любил цитировать св. Фотия в антипаламитских трактатах (Paris. gr. 1278. F. 108, etc.).
291
Отношение обоих Григориев — Кипрского и Паламы — к св. Фотию — вопрос чрезвычайной важности, т. к. именно он наиболее прямо связан с вопросом об отношении «паламизма» как такового к церковному Преданию (принимая, конечно, за доказанное традиционность различения в Боге сущности и энергий). Сформулированный здесь тезис давно вызывал подозрения, т. к. из богословских текстов как обоих Григориев, так и их единомышленников не заметно никаких признаков осознания ими своего разрыва с фотианской аргументацией. (Ср.: уже: jA. Rantobits. ToV musthvrion th'" aJgiva» Triavdo» kataV toVn a{gion Grhgovrion toVn Palama'n. ( jAnavlekta Blatavdwn, 16) Qess. 1973. 160, где, правда, никаких доводов не приводится). Более подробное изучение триадологии как самого св. Фотия, так и святоотеческого предания между ним и Никифором Влеммидом показывает, что, несмотря на различие в подходе к полемике с латинянами, как оба Григория, так и св. Фотий одинаково исходят из триадологии (в ее связи с христологией и сотириологией) св. Максима Исповедника, в свою очередь, наиболее прямо ориентировавшегося здесь на Ареопагита и св. Григория Богослова (Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении… По поводу этой статьи о. Иоанн, познакомившись с рукописью, писал ее автору (письмо от 28.03.1988): «По существу, я согласен и с Вашим методом работы, и с выводами. Думаю, что я — не углубляясь в проблематику — несколько искусственно противополагал Фотия Паламе. Правда, на Фотия часто ссылается Акиндин, но ведь он ссылается вообще на «отцев», т. ч. важно установить принцип развития мысли»). Для понимания триадологических представлений св. Фотия едва ли не наибольшее значение имеют два вопросоответа из Амфилохий — 181 («Почему Божественное выступает до Триады, а не ограничивается прежде и не простирается дальше?», указан о. Иоанном в прим. 4) и 182 («Почему мы называем Божественное единым и троичным?»). Как видно из названия 181 вопросоответа, речь идет о комментарии на известную формулировку св. Григория Богослова («монада (единица), превосходя диаду (двоицу), останавливается на триаде (троице)» — Слово XXIX (богословское III), 2 // PG XXXVI. 768; Слово XXIII (о мире III), 8 // PG XXXV. 1160 C). Комментарий дается с учетом классического толкования этого же высказывания у св. Максима (главным образом, Ambigua // PG XCI. 1036 A–C, но также и некоторые др. тексты). Толкуя высказывание Богослова в более широком контексте максимова богословия, св. Фотий не только связывает его с движением сущности (которое по определению есть энергия), но и соотносит три этапа движения монады до триады с триадой категорий «сущность — динамис (потенция) — энергия (действительность)», или (добавим для ясности, поскольку у св. Максима это то же самое) «начало — середина — конец». Отец, разумеется, оказывается «началом», но категории «середины» и «конца» одинаково приложимы к Духу и Сыну. Коль скоро (как в данном случае) не рассматривается специально происхождение ипостасных идиом (рожденности и исходности), а рассматривается лишь энергетический и сущностный аспект происхождения обеих ипостасей, имеющих причину в Отце, — не может быть и возможности их различать (181 вопросоответ). В 182 вопросоответе такая триадология — опять вслед за св. Максимом и, в данном случае, особенно Ареопагитом в максимовом же толковании — связывается с учением о обожении. Богопознание, пишет он, происходит причастием энергии как движения божественной сущности, но, на высшей своей ступени, оно возводит человека к состоянию, когда он «неизреченно и вне всякого течения боголепно взирает на единовидную и богодейственную инаковость и непрестанное движение в неподвижных ипостасях» (PG XCI. 900 B). Здесь прямо утверждается участие человека во внутренней жизни Св. Троицы, а также «неподвижность» ипостасей (т. е., собственно, ипостасных идиом) по отношению к движению их сущности, которое (движение) есть энергия (здесь понятие «ипостась» противопоставляется понятию «энергии» еще и в том отношении, что «ипостась» можно перевести как «стояние», а энергия есть движение по определению). Итак, хорошо известные по антилатинской полемике утверждения св. Фотия о невозможности Сыну иметь отношение к исхождению Духа, относятся не энергетическому, а к идиоматическому аспекту происхождения божественных ипостасей (поскольку они «неподвижны» и не описываются, по Богослову, движением монады). Этот факт никем и не оспаривается, но смысл учения о временном послании Духа через Сына не может быть понят вне другого, энергетического аспекта учения, о котором решили забыть противники св. Григория Кипрского и св. Григория Паламы. В энергетическом же аспекте происхождения Сына и Духа связаны — однако, не так, как у латинян, а равноправно: Сын «опосредует» (употребляем это слово в значении «становиться серединой» в «движении монады») исхождение Духа, но лишь в том же смысле, в каком Дух «опосредует» рождение Сына. У св. Фотия это богословие оформилось не только не ради уступки латинянам, но и вообще вне контекста полемики. В полемике эту сторону православной триадологии, вновь обращаясь в особенности к св. Максиму и его категориальному аппарату («сущность — сила — энергия» и «начало — середина — конец»), начнет использовать лишь Никифор Влеммид. Но и Влеммид подчеркнет равноправие «опосредования» обоих происхождений: «Если Дух исходит от Отца не через Сына, то Отец окажется серединой, имея с обеих сторон Слово и Духа. Но Он же признается и началом. Поэтому, если Слово и Дух из начала Отца не один через другого, то введется разделение в Божественнось» (Послание к Феодору Ласкарю, 14 // PG CXLII. 581 D–584 A). О том же скажет и св. Григорий Палама: в божественной Троице «каждая из идиом оказывается серединой между остальными» (Аподиктический трактат. I // GPS I. 53–54; ср.: выше, ч. II, гл. V, прим. x, о невозможности порядка in divinis. Мне кажется вероятным, что именно подобные рассуждения о взаимном «посредстве» ипостасей создали подходящий контекст для «реанимации» понятия перихорисис в триадологии — впервые у Никифора Влеммида, см. выше, прим. iii). О том, какие последствия описанная выше триадология имела для представления о временном послании Св. Духа, см. прим. v.
292
Как отчасти было показано выше, св. Фотий усматривал взаимосвязь ипостасей Сына и Духа в их происхождении. Если в Амфилохиях, обращенных к православному и, притом, весьма искушенному читателю, он описывает свое конкретное понимание этого, то в полемических произведениях — обращенных к совсем другому читателю — он довольствуется лишь простой констатацией, сделанной на более традиционном, но и более неопределенном (нежели ареопагитов и максимов) богословском языке: он говорит о «почивании» Духа в Сыне по божеству и следующем из этого «помазании» Сына ипостасью Духа по человечеству. «…Дух пребывает в Сыне, так что да назовется Духом Сына…» (Тайноводство Святого Духа, 84 // PG CII. 372 B–373 A et passim). Одна ипостась Сына имеет в себе Духа вследствие единства Божества, но также и человеческую природу — вследствие вочеловечения. То отношение, которое здесь возникает между этим человечеством и ипостасью Духа, называется «помазанием»: «…Следовательно, по человеку помазывается Духом Христос… Следовательно, Дух — Христов не так, что по Богу от Него происходит (proeleuvsetai), но по человеку, и не [так, что] от начала и прежде век и вместе со Отцем осуществуется (oujsiwvqh), но тогда, когда и человеческое восприял смешение Сын» (там же, 93 // 388 AB). Дух — один и тот же, и речь идет именно об ипостаси Духа. По божеству она почивает в Сыне, но, почивая и в человечестве Христа (этого же Сына), она же становится Его помазанием. Такое учение было закреплено в православной христологии св. Кириллом Александрийским, который увидел в несторианстве, в числе прочего, отказ исповедывать пребывание ипостаси Св. Духа в Сыне по человечеству (IX из 12 анафематизмов против Нестория (430), подтвержденных на III Вселенском соборе: «Если кто речет, яко единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Им как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, — вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, — да будет анафема» (PG LXXVI. 297)). Из этого текста св. Кирилла, ставшего вселенским соборным постановлением, можно догадаться (и это подтверждается фактами), что вопрос о помазании Христа приобретет в монофизитском богословии чрезвычайную важность (впрочем, достаточно полных исследований монофизитских традиций на этот счет не существует; единственное исключение — литература по бесконечным спорам о помазании Христа в Эфиопии). Следовательно, не менее важным он будет и в православно–монофизитской полемике, в которую был вовлечен св. Фотий (а также и св. Никита Стифат). Указать на данную богословско–полемическую традицию в нашем случае было важно для того, чтобы убедиться, что «временное происхождение» Духа от Сына у св. Фотия следовало из учения о помазании Христа «присутствием всего Помазывающего» (выражение св. Григория Богослова; см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi). Из этого присутствия становится возможным дарование нетварных энергий Духа, но и не только это — а и приобщение (разумеется, через те же энергии) самой ипостаси Духа, которое осуществляется уже, собственно, не «вовне», а «внутри» — во внутритроичной жизни (последнее в полемических текстах св. Фотия не звучит, но ясно выражено в Амфилохиях — см. прим. iv). Св. Григорию Паламе было свойственно такое же понимание еще в Триадах (см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi), но тогда не было выражено достаточно подробно и даже несколько затемнилось в разгаре полемики (ср.: выше, ч. II, гл. III и прим. xii). Он, однако, прояснит его в написанных в 1349–1350 гг. Главах физических… (см. ниже, раздел «Открытость» и прим. xii). Сейчас важно отметить, что как по св. Фотию, так и по св. Григорию Паламе, «временное» происхождение Духа есть дарование вечного обожения — того безначального и бесконечного участия во внутритроичной жизни, о котором обоих этих отцов одинаково научил св. Максим. Оно временное по способу дарования (потому что происходит во времени), но вечное по содержанию (потому что вводит в вечную божественную жизнь и есть само по себе эта жизнь). С этой трактовкой соглашался и о. Иоанн Мейендорф в конце жизни. Другое дело, что св. Григорий Палама вступил в противоречие с определенной (и пока плохо изученной) традицией толкования фотиева учения — основанной противниками Григория Кипрского и подхваченной антипаламитами. Эта традиция воскреснет на рубеже XVI и XVII вв. в полемике о filioque между двумя греческими и номинально православными богословами — Максимом Маргунием и Гавриилом Севиром; последний, а еще более — поддержавший его Мелетий Пига — сформулируют триадологию «минус–filioque», которой точно в такой же мере, как латинскому учению, будет присущ субординационизм, хотя и с другим «расположением» ипостасей. (По иронии судьбы в 1627 г. греческий первопечатник Никодим Метакса начнет свое дело изданием сборника, куда войдут Аподиктические трактаты св. Григория Паламы вместе с антилатинским диалогом одного из главных противников Григория Кипрского — Георгия Мосхамбара — с ошибочной атрибуцией последнего Максиму Маргунию). В течение XVII в. это приведет (в контексте споров о различных других аспектах как святоотеческой, так и схоластической традиции) к сильному запутыванию вопроса и далее — в качестве здоровой реакции церковного организма — к стремлению избегать сколько–нибудь глубокого обсуждения темы. Тогдашняя церковная ситуация вполне это допускала, «благодаря» выдвижению на первый план вопроса о папском примате. (Историко–догматического исследования этого материала XVI–XVII вв. все еще нет. См. пока: G. Podskalsky. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Munchen 1988 и рец. В. М. Лурье // Византийский временник. 1992. 53. 182–185). В «псевдо–фотианской» традиции под временным дарованием понималось дарование чего–то такого, что имеет существование во времени, а не в вечности (во всяком случае, такого понимания требовали специально антипаламитские и позднейшие схоластические трактовки); самое же главное — независимо от подробностей каждого отдельного толкования, «временное происхождение» Духа могло мыслиться только как появление одной из ипостасей вне Св. Троицы, т. е. разделение Троицы, аналогичное в пневматологии тому, за что Сотирих был осужден на почве христологии.