Персонализм. Антилатинская полемика, которой св. Григорий Палама отдал дань в переписке с Акиндином и Варлаамом в 1337–1339 гг. и, главным образом, в двух своих Аподиктических трактатах, основывалась у него на традиционном доводе о первичности ипостасей по отношению к сущности; впрочем, его мысль была целиком персоналистской[ [293]], и он не мог не считать учение о «двойном исхождении» нарушением свойств ипостасей. Латиняне «не могут ничего отвечать тем, кто обвиняет их во введении двух начал Духа», потому что Отец и Сын, в качестве ипостасей, суть два, а не одно, а исхождение является ипостасным действием Отца… Они суть одно по природе, но и Дух равным образом обладает этой единственной природой и должен был бы исходить Сам из Себя, если исхождение считать действием Его природы… Ипостась Отца является активным началом Божественного единства. «Бог един, — пишет св. Григорий, — не только потому, что [Его] природа едина, но и потому, что к одному–единственному Лицу восходят те [Лица], что из Него». Это пересказ св. Григория Богослова: «Природа едина в Трех, и это — Бог; но их единство — Отец ”. В Боге «происхождение ипостатично», и если латиняне принимают, что Отец и Сын составляют один и тот же источник Духа, они должны также признать, что Сын «единоипостасен» Отцу. Эта тема развивается на всем протяжении Аподиктических трактатов, новизна которых состоит, однако, в том, что в спор вводится довод Григория Кипрского, официально утвержденный собором 1285 г[ [294]].
В этом же смысле учитель безмолвия разъясняет те места святоотеческих писаний, в частности св. Кирилла Александрийского, где утверждается, что Дух исходит «от Обоих» или «от Сына», или же «посылается Сыном». «Когда ты услышишь, — пишет св. Григорий, — что Святой Дух исходит от Обоих, ибо Он исходит сущностно от Отца через Сына, ты должен понимать его учение в следующем смысле: то, что изливается, есть силы Божии и сущностные энергии, но не Божественная ипостась Духа». «Ипостась Пресвятого Духа не исходит от Сына; она не дается и не получается никем; получается и дается только благодать Божия и Божественная энергия»( [295]). Он замечает, что святоотеческие писания, кажущиеся наиболее благоприятными для латинского учения, вовсе не утверждают, что Дух исходит от ипостаси Сына, но «от природы Сына», что «Он естественно исходит от Него». А от природы исходит энергия, а не ипостась. Действительно, невозможно оспаривать, что места святоотеческих писаний, являющиеся предметом этих рассмотрений, своим контекстом стремятся доказать божественность Сына посредством сотириологического довода: только Бог может даровать дар Духа, следовательно, Христос есть Бог, у Него общая с Отцом природа. Кроме того, filioque было первоначально провозглашено испанскими соборами VI и VII вв. также в качестве антиарианского довода[ [296]]. Из этого св. Григорий выводит заключение, что, поскольку «излияние» Духа от Отца и Сына есть доказательство «единосущности», только энергия, а не Божественная ипостась может исходить из этой общей сущности, ибо ипостась Духа сама причастна ей и не может происходить сама из себя( [297])[ [298]]. Ипостась Духа не является и не воплощается, как ипостась Сына, а являет Сына. Чтобы доказать, что энергия совершенно отлична от сущности, св. Григорий старается показать в своих произведениях, направленных против Варлаама и Акиндина, что благодатные дары Духа, даруемые нам по благодати, не суть сама ипостась Духа; эта последняя не сообщилась ни в Пятидесятницу, ни в духовных дарах, упоминаемых в Новом Завете[ [299]]. В связи с этим св. Григорий проводит различие между новозаветными выражениями, говорящими о «Духе», — tO Pneuma — употребляя артикль, и теми, в которых употребляется pneama без артикля: последние обозначают дары или энергии Духа и, естественно, исходят от Отца и Сына, но также от Святого Духа, ибо вся сущность Божия является «причиной» энергий… Тем не менее, Сын является единственным каналом, по которому освящающая благодать изливается на нас, ибо Он один воплотился. Поэтому св. Григорий Палама подводит итог своей мысли в следующих словах: «Святой Дух принадлежит Христу по сущности и по энергии, потому что Христос есть Бог; однако по сущности и ипостаси Он Ему принадлежит, но от Него не исходит, в то время как по энергии Он Ему принадлежит и от Него исходит».
293
Относительно действительной традиционности этого довода см. примечания в конце предыдущей главы. Как будет видно и из приводимых ниже цитат, автор усматривает «первичность ипостасей по отношению к сущности» там, где в действительности сказано о первичности одной–единственной ипостаси Отца по отношению к ипостасям Сына и Духа. Их бытие от Отца в качестве ипостасей подразумевает, что от Него они получают сущность (т. к. в ипостаси нет другого «содержания», кроме сущности — как, например, луч должен иметь в себе свет, а иначе он не луч). Поэтому будет верно сказать и то, что Сын и Дух получают свою сущность от Отца (которая у них общая с Отцом), и Отец становится, по Ареопагиту, «источной Божественностью», т. е. источником всей сущности Божией. Но здесь говорится об ипостаси Отца как целом, которое отнюдь не мыслится без сущности. Поэтому неверно было бы сделать отсюда вывод, будто Отец получает Свою сущность от Своей ипостаси, т. к. это бы подразумевало разделение в самой ипостаси Отца между ее сущностью как чем–то вторичным и «ипостасью» (без сущности! кроме сущности в ипостаси есть лишь ипостасная идиома, но идиомы не имеют существования сами по себе) как началом внутри самого «единого начала» Троицы. Для подтверждения именно этого момента у сторонников «персонализма» святоотеческих текстов не обретается.
294
Повторим, что аргументация трактатов нова и по сравнению со св. Григорием Кипрским: возраждается в новом контексте понятие «перихорисиса» ипостасей.
295
Аподиктический трактат. II // GPS I. 122.14–17. [Это и подобные высказывания св. Григория могут быть поняты только в контексте его учения о триадологическом аспекте христологии и сотириологии; см. прим. в конце этой главы].
296
Об историческом контексте введения filioque в Символ см.: R. G. Heath. The Western Schism of the Franks and the ‘Filioque’ // Journal of Ecclesiastical History. 1972. 23. 97–113; J. S. Romanides. The Filioque // Klhronomiva. 1975. 7. 285–312 (рус. пер. без научного аппарата: И. С. Романидис. Филиокве // Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего экзархата. 1975. N 89–90. 89–115). Традиционно считалось, что filioque впервые появляется на III Толедском соборе в 589 г., но современные текстологические исследования деяний этого собора заставляют считаться с предположением, что это поздняя интерполяция; в таком случае изменение Символа придется атрибутировать последующим Толедским соборам VII в.; см.: J. Orlandis, D. Ramos–Lisson. Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruck des Islam (711). (Konziliengeschichte. Reihe A: Darstellungen). Paderborn–Munchen–Wien–Zurich 1981. 109–110, Anm. 54.
297
Аподиктический трактат. II // GPS I. 150.21–24 [перевод этого места: «Ибо если если исхождение Духа для них <Отца и Сына> присно общее яко от них (Eij gaVr koinoVn ajeiV aujtoi'" wJ» ejx aujtw'n hJ tou' pneuvmato» ejkpovreusi»), то Дух будет только энергией, а не в ипостаси, ибо только энергия — это то, что для них общее. Общее же убо для них, яко единосущное, но не присно общее для них яко от обоих (ejx ajmfoi'n) <= ab utroque>”].
298
Иными словами, если ипостась рассматривать вне ее сущности и энергии — т. е. только как ипостасную идиому, — то она не может происходить от сущности. Это утверждение находится в более общем контексте: ипостасные идиомы тех ипостасей, которые вообще происходят «от начала» (т. е. Сына и Духа) — происходят от ипостаси же (а не сущности) Отца. При этом православное Предание рассматривает ипостась Отца как целое (с ее сущностью и ипостасной идиомой одновременно), а неоправославный «персонализм» заходит дальше, фактически подменяя ипостась Отца ипостасной идиомой (коль скоро божественная сущность вообще, даже и во Отце, мыслится происходящей от ипостаси), которой, таким образом, имплицитно усваивается самостоятельное бытие.
299
В этой трактовке Пятидесятницы, при которой качественное отличие между дарованием Духа в этот день и всеми прежде бывшими дарованиями энергий более не описывается как дарование не одних только энергий, но и самой ипостаси Духа, составило, пожалуй, самую резкую инновацию в богословском языке св. Григория Паламы и паламитов середины XIV в. (то же самое у свв. Каллиста Ангеликуда — автора наиболее обстоятельных триадологических трактатов, из числа созданных в этот период, — Филофея Коккина, Макария Хрисокефала); к концу века, однако, происходит возвращение к традиционному языку (особенно у преп. Нила Дамилы и Иосифа Вриенния), хотя не выходит из употребления и специфически «паламитский» (когда об ипостаси Духа говорится как о несообщаемой — так у св. Симеона Солунского). Одни и те же авторы могут говорить даже о Пятидесятнице как о даровании только энергий Духа, но, скажем, в контексте полемики с латинянами (особенно по вопросам христологическим и литургическим, т. е. также связанным с обожением Тела Христова) говорить и о сообщении ипостаси (так св. Марк Ефесский и его учитель, преп. Макарий Макрис). Подробно см.: V. Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint–Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post–palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333. При известной амбивалентности «паламитского» языка (ипостась, как известно, полагается несообщаемой в том смысле, в каком она тождествена сущности; но сущность несообщаема только в одном смысле и причаствуема — в другом, через свои энергии), понять реальный смысл «паламитского» учения о Пятидесятнице можно только внутри целостного представления о триадологии. Это будет сделано в поздних работах о. Думитру Станилоаэ (см. ниже, прим. xii). Ни в настоящей книге, ни в течение последующих полутора десятка лет (до монографии преосв. Амфилохия включительно) такой подход еще не был развит. Тем не менее, у истоков его оказался о. Иоанн Мейендорф. В небольшой, но концептуально очень важной статье он отметил: «Чудо Пятидесятницы — быть может, единственный случай отношения между божественным Лицом и энергиями, который чаще всего обсуждается в творениях Паламы. При Пятидесятнице не произошло воплощения ипостаси Духа; также не было и сообщения сущности Божией людям. Но энергия Божия, открывающая особую и личную роль Духа в домостроительстве спасения, стала явной в мире — энергия, которую Палама считает вечно происходящей от Отца через Сына» (J. Meyendorff. The Holy Trinity in Palamite Theology // M. A. Fahey, J. Meyendorff. Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas — St. Gregory Palamas. (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures). Brookline, Mass. 1977. 25–43, особ. 39–40; эти мысли еще более отчетливо выражены в более поздней статье: Idem. ToV {Agio Pneu''ma sthV Qeologiva tou' JAg. Grhgorivou tou' Palama' // PraktikaV qeologikou' sunedrivou eij» timhVn kaiV mnhvmhn tou' ejn aJgivoi» patroV» hJmw'n Grhgorivou ajrciepiskovpou Qessalonivkh» tou' Palama' / Pronoiva/ tou Panagiwtavtou mhtropolivtou Qessalonivkh» k. k. Pantelehvmono» B*. Qess. 1986. 137–153). К пониманию особого значения Пятидесятницы в триадологии св. Григория Паламы о. Иоанна должны были предрасположить, в немалой степени, публиковавшиеся в журнале его семинарии работы M. E. Hussey, особ.: M. E. Hussey. The Persons–Energy Structure in The Theology of St. Gregory Palamas // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1974. 18. 22–43, где совершенно ясно показано, что, наряду с учением о несообщаемости ипостасей, у св. Григория присутствует учение о их сообщаемости — но не иначе, как через энергию сущности; автор не видит эксплицитной взаимосвязи между обоими аспектами учения и объясняет ее отсутствие неактуальностью темы. Тема, впрочем, была как раз весьма актуальна, но зато и связь обоих аспектов паламитского богословия была эксплицирована, чего не заметил Хасси. (См. Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese… и ниже, прим. xii)