Таким образом, Богоматерь есть «источник и корень племени свободы»; Ее тело — храм Божий — есть «врачевство, спасшее род наш»; «Она одна, став между Богом и всем родом человеческим, сделала Бога сыном человеческим и преобразила людей в сынов Божиих»; ”Эта Матерь–Дева одна является как бы границей тварной и нетварной природ, и те, кто знает Бога, узнают и в Ней вместилище Невместимого»; именно от Нее «святые получают всю свою святость»; «никто не может придти к Богу иначе, как через Нее… поскольку единственно Ее посредничеством Он пришел к нам, на земли явися и с человеки общался»; находясь в центре истории спасения, Дева есть «причина предшествовавших Ей событий, предводительница событий последующих и подательница вечных благ; Она есть мысль пророков, глава апостолов, утверждение мучеников, основание учителей… Она есть вершина и свершение всего святого»; «все Богодухновенное Писание было написано ради Девы, родившей Бога». Она получила особую привилегию первой увидеть воскресшего Иисуса… ( [304])[ [305]] Храм Иерусалима был «прообразом» Марии, ибо Она есть истинное «обиталище Бога», истинный престол Господень, «ибо там, где восседает Царь, и есть престол»; Она — вместилище сокровища, дарованного Богом людям,клещи, которыми Серафим взял горящий уголь, коснувшийся уст Исаии, прообразуя Воплощение… Эпитеты, прилагаемые к Богородице, несмотря на их риторический и лирический характер, все относятся к Ее роли в осуществлении Воплощения; следовательно, они не нарушают поклонения единому Богу, но, напротив, свидетельствуют о крайнем христоцентризме в благочестии и в понимании истории: почитание Богородицы направлено, на самом деле, на рожденного Ею Богочеловека. Только рассматривая это почитание вне точного понятия Божественного Материнства, можно выйти за пределы Евангелия и Предания…
Пречистая Дева. Разумеется, св. Григорию Паламе хорошо известно, что для выполнения доставшейся Ей роли в домостроительстве спасения Мария была особо избрана. «Бог предвечно предопределяет Ее для Себя, — провозглашает он — и удостоивает Ее преимущественной пред всеми благодати, соделав ее Святейшей из святых и прежде Ее чудесного рождения». «Итак, была необходимость, — пишет он в другом месте, — чтобы имеющая зачать Красного паче сынов человеческих (Пс. 44, 3) Сама была во всем несравненна и, можно сказать, от самого детства была снаряжена красотой Имеющего Сродного Ей быть по совершенству, так чтобы Чадо Приснодевственной Отроковицы познавалось и на основании явного во всем подобия Ей». «…Единственное, что невозможно Богу, — читаем мы в другом месте, — соединиться с нечистым, прежде чем оно не очистится; посему была нужда в совершенно непорочной и чистейшей Деве, Которая бы прияла во чреве и родила Ревнителя и Дарователя чистоты». Понятно, что такого рода цитаты (их можно было бы умножить) навели некоторых авторов на мысль о том, что св. Григорий разделял учение о Непорочном Зачатии( [306])[ [307]]. Действительно, процитированные нами места отвечают тому стремлению, которое на Западе привело к развитию учения о Непорочном Зачатии: человечество Христа есть незапятнанное грехом человечество, и та, которая дала Ему это человечество, «во всем походит на Него», по словам св. Григория, то есть обладает по особой благодати первородной чистотой. Вполне вероятно, что столь пламенное почитание Марии привело бы учителя безмолвия к принятию этого учения, если бы он разделял западные понятия о первородном грехе. А ведь св. Григорий Палама, как мы видели и как еще увидим в нескольких местах, относящихся к Деве, имел относительно греха Адама и его передачи взгляды, совершенно не согласующиеся с учением о Непорочном Зачатии в собственном смысле; значит, чтобы дать полное понятие о мысли св. Григория, необходимо сохранять все его выражения в их контексте.
Наследие Адама. Действительно, мы видели, что учитель безмолвия унаследовал от греческой святоотеческой мысли понятие, что первородный грех есть прежде всего наследственная смертность, приводящая людей к совершению грехов, но не предполагающая никакой виновности в грехе Прародителя. Эта смертность — следствие греха Адама — связана (скорее как причина, чем как результат) с личными грехами потомков и передается путем естественного рождения. В этом–то и заключается причина, по которой у одного только Христа не было человеческого отца: «Он один, — пишет св. Григорий в своем Слове о домостроительстве Слова, в котором также имеются места, говорящие, как кажется, в пользу Непорочного Зачатия, — Он один не был в беззакониях зачат и чревоносим во гресех (Пс. 50, 7) — как это свидетельствовал Давид о самом себе, лучше же сказать — о всяком человеке. Потому что плотское вожделение, будучи независимым от воли и явно враждебным закону духа, — хотя у целомудренных, посредством силы воли, и держится в рабстве и послабляется только в целях деторождения, — как–то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так [имеется в виду двойной смысл слова fqorav, точно передающийся славянским «тление»; в рус. это и «порча, разрушение», и «растление»], и рождает, по необходимости, для истления». Нужно отметить, что это место, входящее в длинное рассуждение о первородном грехе, дословно повторяется в Беседе на Введение во Храм, как бы для того, чтобы исключить неправильное понимание отдельных мест, относящихся к Деве… «Если бы Он произошел от семени, — читаем в другом месте о Христе, — Он не был бы новым человеком и, будучи ветхой чеканки и наследником его [Адама] недостатка, не смог бы восприять в Себя полноту чистого Божества.» С другой стороны, характерно, что жизнь Марии при Храме, описанная св. Григорием Паламой в выражениях, представляющих Богородицу образом жизни исихаста, привела Ее, по мнению св. Григория, не к осознанию благодати, полученной Ею с самого Своего зачатия, а к пониманию природы Адамова греха и к констатации того факта, что «нет никого, кто был бы в силах остановить это общее человекоубийственное неистовство и удержать неудержимое стремление человеческого рода в ад.»( [308]) И когда Ей явится Ангел, чтобы возвестить, что Она будет Матерью Божией, Она заговорит с ним о Своей вере в пришествие Духа, «…еще более очищающего и укрепляющего Мое естество для того, чтобы Я могла принять Спасительный Плод». В Беседе на Успение св. Григорий Палама чрезвычайно ясно утверждает, что именно в момент Благовещения Бог произнес «слова, противоположные осуждению Евы и Адама… и превратившиеся в благословение».
304
Беседа 18 // 237 AB, 241 BC; Беседа 20 // 269 C; у этого предания были сторонники с IV века, в частности, св. Иоанн Златоуст и св. Ефрем; см. об этом Киприан (Керн). Явление воскресшего Господа Богоматери // Православная мысль. 1951. VIII. 86–112 (исследование включает русский перевод 18–й Беседы св. Григория Паламы [есть и в рус. пер. архим. Амвросия: I. 187–194; эта беседа содержит подробную аргументацию в пользу отождествления «Марии» с Богоматерью, а не Магдалиной]) и C. Gianelli. Temoignages patristiques grecs en faveur d’une apparition du Christ ressuscite a la Vierge Marie // Revue des etudes byzantines. 1953. XI. 106–119 [переизд. в: Idem. Scripta minora. (Studi bizantini e neoellenici, X). Roma 1963. 175–188].
305
Подобные расхождения по важнейшим — но лишь с точки зрения историка — вопросам евангельской истории между святыми отцами обычны (может быть, наиболее известный пример — дата и литургический характер Тайной Вечери). Поскольку подобные разногласия не мешают единству веры, то, с одной стороны, они не вызывают непримиримых споров, но, с другой стороны, обычно они и не могут разрешаться по откровению свыше, т. е. с абсолютной достоверностью. Ср.: по этому поводу мнение св. Григория Паламы, приведенное выше (ч. II, гл. II, раздел «В физиологии нет догматизма»). В ранней патристике традиция отождествления «Марии» именно с Богоматерью преобладала. Относительно ее происхождения наиболее правдоподобной представляется гипотеза монсеньера Саксера. Он обратил внимание, что у одного из самых ранних отцов — св. Ипполита Римского — «Новой Евой» именуется не Богоматерь, а жены–мироносицы, которые все в совокупности и являются символом истинной «Новой Евы» — Церкви (в отличие от Евы ветхой — Синагоги; так в его Толковании на Песнь Песней). Если учесть, что вскоре именование «Новая Ева» прочно утверждается за Богоматерью, то включение Ее в число жен–мироносиц покажется понятным (см.: V. Saxer. Un sermon mйdiйval sur la Madeleine: reprise d’une homйlie antique pour Pвques, attribuable а Optat de Milиve († 392) // Revue bйnйdictine. 1970. 80. 17–50 [репринт: Idem. Pиres saints et culte chrйtien dans l’Йglise des premiers siиcles. (Collected Studies: CS 448). Aldershot, Hampshire–Brookfield, Vermont: Variorum, 1994. III], особ. 50, n. 51, где и дополнит. библиограф.). Нужно к этому заметить, что со II по V вв. почитание Богоматери развивается, вбирая в себя черты более ранних форм почитания персонифицированной Церкви, так что, в случае справедливости данной гипотезы, мы имели бы здесь еще один пример реализации общей тенденции. Богословский же смысл события не зависит от идентификации «Марии»: весть о Воскресении раньше всех принимает Церковь.
306
См. в особенности: M. Jugie. Gregoire Palamas et l’Immaculee Conception // Revue augustintenne. 1910. XVII. 145–161; M. Gordillo. Mariologia orientalis. (Orientalia Christiana Analecta, 141) Roma 1954. 122–124; G. Eldarov. La dottrina dell’Immacolata nei maestri francescani e nei teologi palamiti dei secoli XIV–XV // Virgo Immaculata. Acta congressus mariologici–mariani Romae anno MCMLIV celebrati. Romae 1955. IV. 185–195. [Один из особенно цитируемых названными авторами «паламитских» богословов — св. Николай Кавасила, чьи три проповеди на богородичные прздники недаром издал о. М. Жюжи (M. Jugie. Homelies mariales byzantines // Patrologia orientalis. 1925. 19. 366–377 (Nicolas Cabasilas. Homelies sur la Nativite, l’Annonciation et la Dormition de la Sainte Vierge)). В дополнение к сказанному ниже о. Мейендорфом по поводу св. Григория Паламы см., по поводу св. Николая Кавасилы, комментарий при переиздании его богородичных проповедей: P. Nella. Nikolavou Kabavsila, JH Qeomhvtwr. (Keivmeno — Eijsagwghv — NeoellhnikhV ajpovdosh — Scovlia). jAqh'nai 1968.]
307
Римский догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии был провозглашен только в 1854 г., но еще в средние века это мнение было весьма распространено (несмотря на то, что против него выступали даже Фома Аквинский и Бернард Клервосский), а в Новое время безусловно преобладало. Согласно этому латинскому догмату, зачатие Девы Марии произошло хотя и обычным путем, но так, что при этом, по особому чудесному вмешательству Божию, не произошло передачи первородного греха (в августинианском значении). Следуя за св. Григорием Паламой, о. Иоанн Мейендорф далее объясняет, что сама подобная постановка вопроса о чистоте Богоматери Православию чужда: грех как личная вина, делаяющая каждого человека повинным осуждению Божию, вообще не может передаваться по наследству, и в этом отношении Божия Матерь не нуждалась в особом вмешательстве Божием в Ее рождение. Это объяснение будет отличаться от той критики латинского догмата, которая преобладала среди православных с XIX в. и сформировалась сама под сильным влиянием августинизма, под которым оказалось православное богословие в XVII–XIX вв. (по существу, православные повторяли в этом случае аргументы Фомы и Бернарда). В перспективе августинизма, первородный грех (понимаемый как личная вина) является неотъемлемой частью природы после грехопадения. Следовательно, не признавать первородный грех за Богоматерью — значит отделять Ее от общечеловеческой природы и представлять Ее чем–то вроде богини. Если не выводить этот спор за рамки мариологии, то подобная позиция покажется согласной с Преданием — и особенно на фоне реальных форм католического культа Девы Марии (ср.: прим. xvi). Трудности же возникнут, главным образом, при необходимости согласовать этот взгляд с учением многих отцов об абсолютной чистоте Божией Матери до Благовещения (так у свв. Григория Паламы, Николая Кавасилы и вообще у многих отцов, начиная с эпохи монофелитских споров — свв. Софрония и Андрея Иерусалимских); разумеется, искусственно ограничивая рассмотрение рамками мариологии, такое согласование возможно. Но как в древние времена, так и данном случае августинизм согласуется с Православием лишь тогда, когда его применяют непоследовательно, т. е. лишь в некоторых искусственно ограниченных вопросах догматики (как применял его сам блаж. Августин и многие святые отцы). Воспринятое же в полном объеме, данное учение о единстве человеческой природы и первородном грехе ведет к разрыву с православной христологией. — Ведь та же «августинианская» аргументация против Непорочного Зачатия Девы Марии может быть применена и к человеческому естеству Христа, относительно которого никто не спорит, что оно «единосущно нам» и, в то же время, «кроме греха»! (Исторически имело место, конечно, обратное развитие — перенесение августинианского представления о человечестве Христа на Деву Марию). В действительности же Христос взял на Себя человеческую природу со всеми последствиями греха, но без грехов личных (которых в природе и быть не могло, поскольку они принадлежат человеческим ипостасям); в том числе, он принял худшее следствие греха прародителей — тление естества. Это тление создавало, практически, непреодолимую предрасположенность ко греху. Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так возникало тление произволения, которое и есть личный грех. Во Христе тление естества подобным же образом стало было действовать на Его личное произволение — но это последнее было произволением Сына Божия и обладало божественным свойством непреложности (неизменности). Поэтому не только не произошло тления произволения, но, напротив, произволение Логоса подействовало на естество, преложив его в свойственное Логосу нетление. Так человеческому естеству во Христе было возвращено нетление, утраченное прародителями. Человеческое естество во Христе оказывается тем же, что и в нехристианах, но имеет другие свойства благодаря другим условиям своего бытия (оно очищено от тления и обожено). Но мы не можем приобщиться этим свойствам, не будучи христианами, — как было бы и в том случае, если бы во Христе само человеческое естество было другим. Поэтому человечество Христа называется также «новым». (Дополнительно к сказанному об этом выше, ч. II, гл. I, см. особенно: св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. XLII // Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. (Святоотеческое наследие) М. 1993. 110–112).
308
Беседа 53 // 169 [рус. пер. III. 114, чуть полнее, чем в оригинале. Процитируем еще и начало этого периода, чтобы стало видно, о каком «стремлении» речь: «…И узнала Она об Адаме и Еве… о губительном совете со стороны лукавого, об обмане, заключавшемся в оном совете, о, как последствии сего, изгнании оттуда и потере нетления и смене на эту многоболезненную жизнь; и видела Она эту, подверженную проклятию нашу жизнь, которая в силу потомственного преемства тянется вместе со временем и сверх того все время склоняется к ухудшению, и что творение Божие, еже по подобию Божиему, отчуждается от Создавшего и все более и более сродняется со злокозненно угнетавшим его…» (пер. там же, цит. с легкими изменениями). Видно, что речь идет о все большем закоснении человеческого рода в злых навыках и укреплении над ним власти диавола, а вовсе не о механическом движении всех и каждого в ад, как это получается по августиновскому учению о massa peccatum].