Малороссийские подвижники, подобно молдавским, были не особенно книжными. Еще на рубеже XVI и XVII вв., когда православное духовное образование в Речи Посполитой было сосредоточено в братских школах, братства разошлись с монашеством и, тем самым, лишились духовной опоры и иммунитета по отношению к западным влияниям. Ссора преп. Ивана Вышенского с руководителем самого крупного из братств — Львовского( [329]) — оказалась роковой: Львовское братство, в конечном итоге, стало униатским, а монашество не только во Львове, но и всюду — по аналогичным причинам — оказалось отделено от дела образования. Что касается высшего богословского образования, на которое братские школы даже не претендовали, — то его православные почти всегда получали непосредственно из рук латинян. Создание Петром Могилы Киевской академии только углубило разрыв между верой и образованием — и не столько по причине устройства преподавания по иезуитскому образцу, сколько по содержанию преподававшихся учений( [330]). Славяно–греко–латинская академия в Москве лишь первое время противостояла «могилянским» тенденциям. После смерти патриарха Адриана (1701) началось засилье «хлебопоклонника» Стефана Яворского (Иерусалимский патр. Досифей даже прекратил с ним сношения как с еретиком, о чем он упоминает в недавно опубликованных документах); Софроний Лихуд и Новогородский митрополит Иов еще несколько лет удерживают православное направление в новой духовной школе в Новгороде…( [331]) Но к концу царствования Петра битва за духовное образование в России Православием уже проиграна.
Итак, возрождение исихастской традиции в России XIX в. поначалу идет вне связи с богословским образованием — а значит, без обращения к догматическим творениям св. Григория Паламы. Даже происходящее в то же время становление русской патрологии приводит к сосредоточению интересов либо на великих отцах древности, либо (в монастырях, особенно в Оптиной) — на аскетических произведениях. Как показал в 1844 г. в своей знаменитой диссертации («Стефан Яворский и Феофан Прокопович») Ю. Ф. Самарин, русское школьное богословие состояло в это время из учений протестантских, заимствованных для опровержения латинства, и учений латинских, заимствованных для опровержения протестантства, — что же до собственно православной школы, то она все еще заставляла себя ждать. В подобных условиях важность такой темы, как учение св. Григория Паламы, могла быть скорее осознана светскими учеными, нежели церковными. Появление книги игумена Модеста именно из духовной академии можно считать событием тем более замечательным, чем менее оно было закономерным. Оно, впрочем, не получило почти никакого отзвука в духовной среде. Но в эти же годы формируется еще один, полуизолированный от России, островок русского исихазма — русское монашество на Афоне.
На Афоне русское монашество было всегда, но в XIX в. его роль существенно изменилась. Его влияние заметно перевесило влияние греческого элемента. Возрожденный русскими монастырь св. Пантелеимона (Руссик) превратился в самый большой монастырь Афона — почти в городок. Возникали другие русские монашеские поселения, в том числе, Ильинский скит, превратившийся de facto в значительный монастырь. В отличие от более позднего времени, в середине века состав братии русских монастырей не был исключительно национальным, и в них возникала особого рода общность между русскими и греками. Русские духовные академии почти не имели влияния на монашество на Афоне: большинство монахов были из простецов, а немногие из образованных — подобно св. Игнатию Брянчанинову в России — зачастую имели образование светское и изучали святых отцов самостоятельно, а к академической науке относились более чем прохладно. Для этой эпохи русского монашества на Афоне особенно характерна фигура основателя Ильинского скита и одного из главных обновителей Руссика старца о. Аникиты (1783–1837), в миру князя Ширинского–Шихматова, когда–то известного поэта–шишковца. В России он был послушником (и постриженником) новгородского Юрьевского архимандрита Фотия, так что пришел на Афон прямо из «эпицентра» борьбы со всеми западными влияниями( [332]). Итак, на Афоне, в отличие от России, русское монашество было менее затронуто сформировавшейся в чересполосице латинских и протестантских влияний русской системой духовного образования и, в то же время, было довольно близко знакомо с культурным достоянием монашества греческого — а этим достоянием было наследие «колливадов». Это обстоятельство будет иметь отношение не только к истории Православия, но и к настоящей книге о. И. Мейендорфа.
329
Об этой ссоре см. особ. собственный рассказ преп. Иоанна Вышенского в его Послании к Домникии. Главной работой о преп. Иоанне остается вступительная статья к полному и критич. изд. его творений: Иван Вишенский. Сочинения / Подг. текста, статья и комментарии И. П. Еремина. (Литературные памятники) М. — Л. 1955. В качестве современного введения в эпоху см. особ.: I. З. Мицько. Острозька слов’яно–греко–латинська академiя (1576–1636). Киiв 1990.
330
Дореволюционная апологетика Петра Могилы (особенно у С. Т. Голубева) исходила из априорной концепции его православности и обходилась без всяких попыток богословского анализа. Современная апологетика продолжает обходиться без богословия. Взгляд Голубева о пользе прививки западной культуры для изменения к лучшему самого Православия последовательнее всего проведен голландским славистом Ф. Дж. Томсоном в его довольно беспощадной критике тезиса о. Георгия Флоровского о «псевдоморфозе Православия» (было высказано, главным образом, как раз по поводу Петра Могилы; в полемике с этим же тезисом написана работа: Podskalsky. Griechische Theologie…): F. J. Thomson. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture. A Critique of Georges Florovsky’s theory of the pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. 20. 67–119. На Украине (и в Румынии, откуда происходит род Могилы) распространена особая модификация такого взгляда: будто Петр Могила расходился с православием «московским», но зато впервые адекватно выразил «украинское»; почти классикой такого подхода стала статья: I. Sevaenko. The many worlds of Peter Mohyla // Harvard Ukrainian Studies. 1984. 8. 9–44 [репринт с дополнением в: Idem. Byzantium and the Slavs in Letters and Culture. (Renovatio, 1) Cambridge, Mass. — Napoli 1991. 651–687, 740]. Все критики о. Флоровского нисколько не поколебали его утверждения о несовместимости богословия Могилы с греческой патристикой (особенно «паламизмом»): для о. Подскальского с патристикой несовместим уже и сам паламизм, но и вообще патристика — лишь один из видов богословия, далеко не общеобязательный; Томсона вообще не интересует богословская сторона дела; Шевченко же (с. 33 [676]) понимает Флоровского совершенно неправильно (будто для Флоровского критерием «православности» была Московская Русь!), да к тому же, почему–то не упоминает, хотя бы в связи с «украинской идентичностью», планов Могилы по организации новой унии (кроме того, его утверждение, будто православие Могилы было вне подозрений у греков, совершенно игнорирует факты — вроде скандала на соборе в Яссах, после которого доработка Исповедания и была перепоручена Мелетию Сиригу). Работы последнего типа (Шевченко и Томсона) имеют, все же, то преимущество перед русской дореволюционной историографией, что многие специфические (по отношению к Православию «обыкновенному») черты Петра Могилы в них улавливаются. Как бы их ни интерпретировали сами авторы статей, читателю, настроенному более традиционно, это помогает увидеть, что на Украине присутствовала тенденция к ереси и расколу, представленная иерархией (и тенденция к сохранению православной веры, представленная наиболее выраженно монашеством и казаками). К сожалению, о. Флоровский к 1937 г., когда вышли Пути русского богословия, еще не имел многих документальных сведений, которыми мы располагаем сегодня, весьма приблизительно представлял себе ситуацию в церковно–богословской полемике на Украине в XVI–XVII вв. и (это, может быть, самое главное), вслед за тогдашней историографией, не придавал особого значения «хлебопоклонным спорам» в Москве и разрешившим их соборам Московскому и Константинопольскому 1690 и 1691 гг., соответственно. Это не позволило ему представить свой тезис корректней и убедительней. Сегодня же, особенно, если иметь в виду постановления исихастских соборов XIV в., больше не остается возможности говорить о неправославных «тенденциях» Петра Могилы, и нужно прямо назвать его еретиком и ересеначальником. Так это и сделано в современном православном антилатинском катихизисе, где Могила поставлен наравне с Кириллом Лукарисом (Mgr Photios, arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la foi des Peres. Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. 13). Можно сожалеть, что православная «икумена» XVII в. остается за пределами «стандартной» историографии православного богословия. Удивительно также, что огромная историография русского раскола только иногда касается богословских воззрений раскольников, но и в этих случаях отсутствует исторический анализ их догматических и аскетических воззрений (историков едва хватает на пересказ прочитанного).
331
Общую библиографию по упомянутым событиям см. в: Podskalsky. Griechische Theologie… Полемика 1711 г. между митроп. Иовом и Софронием Лихудом, с одной стороны, и Стефаном Яворским, с другой, отражена в материалах, изучаемых и публикуемых в последние годы В. А. Аржанухиным. См., в частности: В. А. Аржанухин. Ответ Софрония Лихуда // Историко–философский ежегодник. ’93. М. 1994. 228–255.
332
О значении о. Аникиты для Афона см. особ.: [иеросхим. Сергий Веснин.] Письма Святогорца к друзьям своим о святой горе Афонской. М. 18958 [репринт: М. <1993>]. 46–52 (Письмо V; вместо полного имени здесь стоит «князь Ш****” и «иеромонах А***”). Об отношениях его с архим. Фотием и о конфликтах, связанных с разным представлением о Православии: М. А. Дмитриева. Братья Ширинские–Шихматовы и архимандрит Фотий // Христианство и русская литература / Отв. ред. В. А. Котельников. СПб. 1996. Сб. 2. 90–107.