Афонский спор и предыстория «моды на паламизм»
Выше (в примечаниях к гл. V ч. II) нам пришлось уже указать, что настоящей книгой о. Иоанн завершил дело своих ближайших предшественников и учителей — В. Н. Лосского и о. Георгия Флоровского — по опровержению «софиологии» С. Н. Булгакова. Паламитское богословие свидетельствует не только не в пользу, а и прямо против «софиологии». Но откуда взялись ссылки на св. Григория Паламу у «софиологов»? В случае Булгакова ответ прост — от П. А. Флоренского, который составил собственную «софиологию» еще раньше и очаровал ею Булгакова. А у Флоренского — откуда? Если мы возьмем ту книгу, которая знаменует первый этап эволюции богословской мысли Флоренского, то обнаружим там византийский исихазм как раз на том месте, где его следовало ожидать, — в мелком примечании по совершенно другому поводу( [333]). Это аккуратная ссылка с полной библиографией вопроса и почти без всякого к нему интереса. Пространная глава о божественном свете, к которой относится данное примечание, легко обходится без использования всей этой литературы, хотя бы и известной автору. Как и повсюду в книге, автор предпочитает не отвлекать внимания от своих оккультных авторитетов. После написания «Столпа» пройдет совсем немного времени, и Флоренский начнет смотреть на исихазм совсем иначе. Произойдет событие, которое откроет ему «паламизм» с существенно иной стороны. Не оставляя своего увлечения оккультизмом, он сделается теперь еще и богословом–исихастом… Из этой смеси, кипевшей в их учителе, почерпнут вдохновение два главных ученика и продолжателя — каждый в своем направлении — идей Флоренского: С. Н. Булгаков и А. Ф. Лосев. Событием же, о котором было упомянуто, станут афонские споры о Имени Божием.
В другом месте (ч. I, гл. V, прим. iii) мы кратко изложили суть догматической полемики и указали основную историографию спора. Дополним это лишь двумя замечаниями.
Первое касается непосредственно происхождения той «моды на Паламу», которая со времен русских «религиозных философов» стала усваиваться разными богословами и, в конечном итоге, получила значение краеугольного камня современного «неоправославного» богословия. Поиски истоков этой моды вне всякого сомнения приводят к Флоренскому, а сам Флоренский хватается за Паламу в краткий период сотрудничества с иеросхим. Антонием Булатовичем.( [334])
Второе касается русского монашества на Афоне. Именно в этой среде, заведомо наиболее подготовленной к пониманию богословия св. Григория Паламы, возникла, наконец, практическая потребность его более полного усвоения, и именно в этой среде были созданы — в рамках богословско–полемической литературы — первые проблемные (а не чисто описательные) и, как представляется автору этих строк, догматически безупречные патрологические исследования на эту тему. Таковы были труды иеросхимонаха Антония Булатовича (1870–1919)( [335]). Следует особенно подчеркнуть, что в этих трудах учение св. Григория было развернуто к читателю именно той его стороной, которая хуже всего умещалась в тогдашние учебники православной догматики. Как уже было показано, о. Антоний был вынужден отвечать на типичные возражения антипаламитов, но только не древних и византийских, а современных и русских (а также греческих). Новый антипаламизм не представлял собой какого–то единого учения (что, кстати, тоже роднило его с византийским), и это лучше всего доказывает, что он не мог быть почерпнут из учебников. Тем не менее, учебники догматики были виноваты постольку, поскольку не содержали важнейших частей православного богословского Предания и, когда потребовалась их помощь, вкупе неключими быша( [336]). (Теперь уже написаны достаточно содержательные учебники православной догматики — это, прежде всего, книги св. Юстина Поповича и о. Думитру Станилоаэ; жаль только, что ни одной такой книги не появилось на русском).
333
Столп и утверждение Истины. Письмо четвертое: Свет Истины, прим. 127 // П. А. Флоренский. Столп и утверждение Истины. М. 1914 [репринт: Он же. <Сочинения>. I (2). (Памятники философской мысли) М. 1990]. 660–661.
334
Кружок издательства «Путь», к которому принадлежали люди достаточно разные (например, уже тогда ориентированный на святоотеческие аскетику и богословие истинно православный мыслитель новомученик М. А. Новоселов), но где лидером на тот момент был Флоренский, встал решительно на сторону имяславцев. Флоренский не слишком интересовался историей споров XIV в., но учение об энергиях, которое он теперь узнал ближе, оказалось для него находкой. В течение следующих лет он встраивает его в свои основанные на оккультистских представлениях натурфилософию и ту область, котарая уже в нашу эпоху получит название «семиотики» (См. особ. его работы Магичность слова и Имеславие как философская предпосылка. Подробно об отношении Флоренского к имяславию см. публикации и комментарии в: П. А. Флоренский. [Сочинения]. 2. У водоразделов мысли. (Памятники философской мысли) М. 1990). Флоренский был вполне сознательным оккультистом, хотя всегда отмеживался от «официальных» теософских и оккультных кругов, принадлежность к которым ему, разумеется, претила. Но он опирался (в работах не только раннего, но и «имеславческого» периода) на все «достижения» оккультных наук, полностью признавал наличие особых оккультных сил (не тождественных ни обычным физическим, ни ангельским, ни энергиям Божиим и, в то же время, якобы не бесовским) и строил свою теорию символа (в том числе, символа церковного и, в частности, иконы) с учетом собственных энергий символа — не одних только физических, но и оккультных. Ср.: «Оно (слово) имеет в себе момент физико–химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному» (Магичность слова // Указ. соч. 270); в то же время, «Словом и чрез слово познаем мы реальность, и слово есть сама реальность» (Имеславие как философская предпосылка // Там же. 293; далее через этот тезис обосновывается позиция «имеславия»). В такой перспективе именно оккультный «момент» любого (церковного в том числе) символа становится главным, т. е. определяющим ту «синергию» (взаимодействие энергий символа и символизируемого), которая, по Флоренскому, делает символ символом. Это позволяет Флоренскому с новой силой настаивать на понимании таинств в духе латинского магизма (см., для раннего периода, статью Около Хомякова, а для позднего — указ. изд., особ. с. 437, прим. 69 (Н. К. Бонецкая)). В философском плане учение Флоренского стало каким–то подобием очередного неоплатонистического (опять же, с сознательной ориентацией на Платона) перередактирования православной догматики — с привнесением изрядной толики герметической традиции (он приписывает символам «синергию» божественных энергий с той энергией, которая — в его же собственных примерах — поднимает к потолку концертные рояли); выражаясь более по–церковному — в этимологическом смысле слова, ее «опоганиванием».
335
В дополнение к указ. выше библиограф. главных его трудов отметим еще итоговую (на сегодня) публикацию по его биографии: А. К. Булатович. Третье путешествие по Эфиопии / [Сост. И. С. Кацнельсон.] Отв. ред. А. Б. Давидсон. М. 1987. Когда, не без насилия над русской грамматикой, мы пишем «имяславие» и т. д. — мы следуем терминологии афонских имяславцев.
336
Спор об имени Божием был, как известно, внесен в план заседаний Поместного Собора 1917–1918 гг., но так и не был поставлен на обсуждение. Несмотря на отсутствие официального окончательного решения, средства разрешить спор лично для себя, конечно же, оставались. Приведем пример из воспоминаний митр. Вениамина Федченкова (1880–1961): «…Но вот однажды он (инок–гостинник в Оптиной) пригласил к чаю афонского монаха, удаленного со Святой горы за принадлежность к группе «имебожников», а теперь проживавшего в Оптиной. Сначала все было мирно. Но потом между иноками начался спор об Имени Божием. Оптинец держался решения Св. Синода, осудившего это новое учение о том, что «имя Бог есть Сам Бог». Афонец же защищал свое. Долго спорили отцы. […] Оптинец оказался остроумнее; и после долгих и резких споров он, казалось, почувствовал себя победителем. Афонец, хотя и не сдался, но вынужден был замолчать. И вдруг, — к глубокому моему удивлению, — победитель, точно отвечая на какие–то свои тайные чувства, ударяет кулаком по столу и, вопреки прежним своим доказательствам, с энергией заявляет: «А все–таки имя Бог есть Сам Бог!». Спор больше не возобновлялся. Я же удивленно думал: что побудило победителя согласиться с побежденным?! Это мне было непонятно. Одно лишь было ясно, что обоим монахам чрезвычайно дорого было «Имя Божие». Вероятно, и по опыту своему, творя по монашескому обычаю молитву Иисусову […], они оба знали и силу, и пользу, и сладость призывания имени Божия; но только в богословствовании своем не могли справиться с трудностями учения богословских формулировок». (Митр. Вениамин (Федченков). Божии люди / Сост., подг. текста и вступ. статья А. Светозарского. М. 1991. 18–19). Необходимо все же оговориться, что идеи имяславцев давали повод и к совершенно неправославным интерпретациям. Мы говорили об одном из таких направлений — Флоренского и Лосева, — но этим дело не ограничивается. Некоторые последователи имяславцев, переселенных на Кавказ, создали в 1920–е гг. род секты, остатки которой до сих пор сохраняются; ее образовали люди малограмотные и некнижные. Еще одна тенденция заявила о себе в 1990–е гг. во Франции: здесь православное имяславие реинтерпретируется в духе иудейского культа Имени (от чего, впрочем, не был далек и Флоренский); об этом см.: С. С. Хоружий. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия / Научный сб. под общ. ред. С. С. Хоружего. М. 1995. 100–101, прим. 154.