Еще один православный автор — по духу близкий вл. Василию «патриарх» современного православного богословия о. Думитру Станилоаэ (1902–1994; его фамилия содержит труднопроизносимый румынский трифтонг и потому нередко ее пишут упрощенно — Staniloe). Влияние его книги( [343]), хотя и написанной весьма сжато, трудно переоценить. Фактически, в ней впервые был реализован тот проект, который в настоящей книге о. Мейендорфа было решено углубить и расширить. — Она также представляет собой «введение» сразу и в историческую эпоху и биографию, и в учение св. Григория Паламы, причем, впервые учение анализируется на основе неопубликованных рукописей основных сочинений. После выхода этой книги отпали все сомнения, если таковые могли быть, в важности обращения к рукописным источникам для понимания мысли св. Григория. В дальнейшем о. Станилоаэ внесет еще очень существенный вклад в понимание самых трудных вопросов учения св. Григория( [344]), но ко времени выхода книги о. Иоанна ему пришлось, по его собственному выражению, сократить научное изучение исихазма в пользу практического: как раз начался его 5–летний срок в лагерях Чаушеску.
Кроме православных ученых, очень много дали автору настоящей книги двое из его старших римско–католических коллег. Первый из них — упоминавшийся выше о. Мартин Жюжи. Значение его работ для книги о. Мейендорфа не исчерпывается, конечно же, постоянными поводами к богословской полемике. В начале 1930–х гг. двумя статьями о. Жюжи в Dictionnaire de la thйologie catholique, которые фактически представляли собой монографию, был обозначен новый уровень исторических представлений как о самих спорах, так и о биографии св. Григория. Несмотря на некоторые поправки, предложенные еще о. Станилоаэ, к 1950–м гг. уровень научного знания все еще определялся этими работами.
Второй — иезуит о. Ириней Осэр( [345]), сотрудник Папского Восточного института (Pontificio Istituto Orientale) в Риме. Как ученый он посвятил свою жизнь изучению исихастской традиции на христианском Востоке (греческом, сирийском, коптском и армянском) с IV по XIV вв. Несмотря на свое крайнее неприятие психосоматического способа молитвы, он опубликовал критическое издание сочинения первостепенной важности — Способа священной молитвы и внимания, атрибутируемого в рукописях преп. Симеону Новому Богослову. Еще важнее был вклад о. Осэра в понимание концептуальной истории исихазма: в работах 1930–х и особенно 1950–х гг. (учтенных, в основном, в настоящей книге) он показал исторически, что исихазм Симеона Нового Богослова и его последователей представляет собой не экзотические увлечения схизматиков, а непосредственное продолжение великой традиции древних подвижников. В своей деятельности проповедника и духовника он также призывал римско–католическое монашество оставить аффектированную религиозность западного типа и обратиться к трезвению и молитвенному опыту восточных отцов( [346]). Не будучи православным, о. Ириней сделал для ознакомления Запада с Православием больше, чем многие православные.
Историография исихазма с 1959 до середины 1970–х гг.
Книга о. Мейендорфа и одновременное издание им Триад вызвали множество прямых откликов и целый шквал — косвенных( [347]). Об отклике вл. Василия мы уже упоминали. К сожалению, ни В. Н. Лосский († 1957), ни о. Думитру Станилоаэ своего отклика дать не могли. Что же касается о. Флоровского, то он был не настолько знаком с предметом книги, чтобы думать о научной рецензии. Вместо этого, явно под впечатлением книги, он сделал прекрасный богословский доклад о св. Григории Паламе и православной традиции на торжествах по поводу 600–летия блаженной кончины св. Григория( [348]).
Интересно, что в рецензиях или в развернутых статьях по поводу монографии о. Мейендорфа почти сразу определились те позиции, которые будут характерны для разных «лагерей» как богословов, так и ученых, ведущих вплоть до сего дня споры вокруг наследия св. Григория Паламы. Некоторые из обнаружившихся тут позиций заявили о себе впервые, другие — не будучи новыми, заявили о себе с новой силой. Скажем, однако, заранее, что для изучения наследия св. Григория Паламы в последующие полтора десятка лет более всего сделают сам о. Иоанн Мейендорф и те ученые, которые будут работать в его фарватере.
Как можно было ожидать, не замедлила реакция в духе католического антипаламизма. Она прозвучала в рецензии известного специалиста по исихастским спорам (на работы которого о. Мейендорф ссылается) иезуита Э. Кандала( [349]). Ее суть остроумно выразил Д. Стирнон: о. Кандал «…сразу нахмурил брови, видя, как Палама важничает в патристическом собрании, и отказываясь допустить, чтобы учитель безмолвия находился в кильватере отцов Церкви»( [350]). Но этому направлению мысли была теперь задана большая работа. К началу 1970–х ему придется признать, что некоторые «паламитские заблуждения» начинаются у Великих Каппадокийцев, и перед ним встанет трудноразрешимая (как оказалось) проблема переосмысления от начала до конца богословия св. Максима Исповедника. В более зрелой форме эта позиция будет сформулирована в специальном номере католического журнала Istina( [351]). Сегодня можно признать, что данное направление дискуссии о паламизме не привело ни к каким существенным результатам для изучения паламизма как такового. Однако, очень значителен его вклад оказался в изучение св. Максима Исповедника (хотя основные концепции этой школы по поводу его богословия обосновываются очень слабо, их работы представляют, тем не менее, много интересного в историческом отношении и в различных второстепенных вопросах; велика также их заслуга в общем стимулировании интереса к научному изучению наследия этого отца). Разумеется, значение этой школы немало также и для определения позиций в отношении к паламизму среди римско–католических богословов. Вышедшее, наконец, в 1995 г. издание полемических сочинений Акиндина было осуществлено одним из авторов «Истины» — о. Надалем. Наиболее важная богословская проблема, вышедшая на первый план благодаря авторам «Истины» — триадологический аспект учения о обожении. На этом мы остановимся ниже.
343
D. Staniloae. Viaoa oi Envaoatura sfuntlui Grigorie Palama. (Seria teologica, 10). Sibiu 1938.
344
См.: ч. II, гл. VI, прим. xii. На основе православного аскетического предания и с полным учетом святоотеческой догматики о. Думитру написан также учебник по предмету, который в наших духовных школах имеет неправославное название «нравственного богословия»: D. Stбniloae. Spiritualitatea ortodoxб ascetica уi mistica. Bucureуti 1992.
345
Его фамилия Hausherr призносилась именно так. Это известно как от людей, его лично знавших, так и из общих правил: франкофонные бельгийцы произносят свои германские фамилии по–французски.
346
Но не следует думать, будто о. Ириней отказывался от чисто западной иезуитской практики «духовных упражнений». Напротив, с его именем связана едва ли не первая попытка найти возможность ее сочетания с опытом исихазма (I. Hausherr. Les Exercises spirituels de Saint Ignace et la methode d’oraison hesychastique // Orientalia Christiana Periodica. 1954. 20. 7–26). Это, конечно же, выходит далеко за пределы, когда–то положенные преп. Никодимом Святогорцем, который извлек из аскетических сочинений Игнатия Лойолы едва ли не все, что может быть полезно для православных. В качестве новой работы на ту же тему см.: Ф. Руло. Святой Игнатий Лойола и восточная духовность // Символ. 1991. 26. 195–205.
347
В объемистую и без того библиографию почти не попали работы на славянских языках; см.: D. Stiernon. Bulletin sur le palamisme // Revue des etudes byzantines. 1972. 30. 231–341. Ср.: И. П. Медведев. Современная библиография исихастских споров в Византии XIV в. // Античная древность и средние века. Свердловск 1973. 10. 270–274. По современной библиографии см. заметку От издателей в начале книги.
348
G. Florovsky. St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // The Greek Orthodox Theological Review. 1959–1960. 5. 119–131 (рус. пер.: прот. Г. Флоровский. Святой Григорий Палама и традиция Отцов // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. 1996. N 2/3 (9/10). 107–116).
349
E. Candal. Un libro nuevo sobre Gregorio Palamas // Orientalia Christiana Periodica. 1960. 26. 418–428.
351
1974. N 3, juillet–septembre. Перечислим статьи этого номера (они важны в силу своего программного характера): J. Ph. Houdret. Palamas et les Cappadociens; J. M. Garrigues. L’energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur; J. S. Nadal. La critique par Akindynos de l’hermeneutique patristique de Palamas; M. J. Le Guillou. Lumiere et charite dans la doctrine palamite de la divinisation. В этой полемике о. Мейендорф не участвовал непосредственно, но в журнале его Свято–Владимирской семинарии появился ответ в виде статьи: G. Barrois. Palamism Revisited // St Vladimir’s Theological Quarterly. 1975. 19. 211–231 (и еще одной статьи — Яннараса). О позиции доминиканца о. Андре де Аллe см. ниже (на выход данного номера «Истины» он ответил статьей Orthodoxie et catholicisme…; см. выше, ч. II, гл. V, прим. v).