Критика со стороны консервативных православных прозвучала наиболее весомо (со множеством конкретных и справедливых замечаний, особенно по неточностям цитирования) со стороны о. Иоанна Романидиса( [356]) — почти ровесника о. Мейендорфа (род. в 1927 г.) и также ученика о. Георгия Флоровского, причем (в отличие от о. Мейендорфа), непосредственно учившегося у него в Америке( [357]). Серьезного в научном отношении развития эта критика не получила. Тем не менее, это не дает основания ею пренебрегать, если мы имеем в виду не только научную, но и богословскую сторону монографии о. Иоанна. О. Романидис и, в менее резкой форме, вл. Василий Кривошеин указали на реально свойственный монографии о. Иоанна Мейендорфа недостаток — слишком откровенную попытку, скорее, вписать «паламизм» в мышление современного человека, нежели приспособить свое мышление к системе понятий святого отца. Никто не станет отрицать, что всегда необходимо сочетание обоих подходов: ведь даже если исследователь будет считать свои представления целиком греховными и будет стараться от них избавиться, первоначальные сведения о том, как это сделать, он сможет понять только на своем собственном, грешном языке. Но встает вопрос о пропорции… Возможная тут научная дискуссия оказывается лишь верхушкой айсберга богословского спора о понимании Предания — и, соответственно этому, научные рецензии лишь слегка отражают отношение, которое формируется в церковной среде.
Сторонник «осовременивания» святых отцов может спросить своего оппонента: как он сможет проверить, что усваивает именно «этос» отцов (любимый термин о. Флоровского), а не занимается стилизацией? Вот та проблема, при разрешении которой так сильно разошлись пути учеников о. Георгия Флоровского. Почти всем участникам постигшего православное богословие XX в. «патристического возрождения» (термин журналистов), кроме, быть может, самых поверхностных, общая форма ответа была ясна: гарантию подлинности всегда дает Священное Предание и только оно одно. Но где было Предание между XIV (или хоть XV) и XX в.? Школа о. Флоровского оставляла этот вопрос едва ли не на одну интуицию, т. к. о. Георгий преуспел, главным образом, в выяснении того, где и в чем Предания в это время не было. Думается, что именно в поисках Предания расходились пути учеников. Скажем, забегая вперед, что у о. Мейендорфа до конца жизни представления об этом не отличались определенностью, и это не могло не настораживать тех, кто таковую определенность имел или искал, и кого поэтому в буквальном смысле слова можно назвать традиционалистами. К этому вопросу мы вернемся в конце.
Особняком (как всегда!) стоит восприятие книги на родине автора — в России. Книга была довольно легко доступна (т. к. серия, в которой она вышла, поступала в крупные библиотеки Москвы и Ленинграда), и влияние ее было широко и разнообразно. Видимо, самым первым был тот экземпляр, который был прислан в редакцию «Византийского временника» на рецензию. Б. Т. Горянов — советский специалист по эпохе, с которым слегка полемизирует в своей книге о. Иоанн — к этому времени уже, фактически, отошел от научных дел, и поэтому редакция переслала книгу в Свердловск (Екатеринбург) М. Я. Сюзюмову. Он и написал рецензию( [358]). Тем не менее, история с рецензией или, точнее, с книгой, полученной в Екатеринбурге, имела большие последствия для тогдашнего студента Сюзюмова — И. П. Медведева( [359]). Близкое знакомство в годы учебы с книгой о. Иоанна приковало к эпохе противостояния тех групп, которые именно о. Иоанн определил как «гуманистов» и «исихастов» (XIV–XV вв.), его дальнейшие научные интересы. Несмотря на свое тогдашнее неприятие исихазма как идеологии (которое потом все более и более смягчалось), Медведев сразу принял сторону о. Иоанна в бесконечных спорах о том, что считать «византийским гуманизмом». В первой половине 1970–х гг. начали выходить его основные работы, очень важные для понимания идеологии антипаламитского лагеря и вообще той среды, в которой развивалось все это противостояние, а также многочисленных вопросов источниковедения палеологовской эпохи( [360]). Выходя за хронологические рамки этого раздела, упомянем имя Н. Д. Барабанова — одного из последних учеников М. Я. Сюзюмова, который также посвятил себя, главным образом, истории эпохи исихастских споров; его работы стали выходить с конца 1970–х гг( [361]). Идеологическое влияние Сюзюмова в них постепенно вытеснялось непосредственным влиянием о. Мейендорфа, который следил за работой Барабанова с большой симпатией. С конца 1960–х гг. стали выходить работы Г. М. Прохорова, но о них лучше будет сказать чуть ниже, т. к. этот ученый был прямым учеником о. Мейендорфа и даже, своего рода, его «агентом влияния» в СССР.
356
J. S. Romanides. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics // The Greek Orthodox Theological Review. 1960–1961. 6. 186–205; 1963–1964. 9. 225–270. В настоящей книге о. Мейендорф весьма благожелательно ссылается на первую монографию Романидиса, принесшую ему известность (ч. II, гл. I, прим. 44). К сожалению, мы здесь не можем коснуться, за ее для нас недоступностью, его книги {Agio» Grhgovrio» Palama'" ( jAqh'nai 1975), вышедшей в один год и в pendant к его нашумевшей Rwmh/osuvnh–Rwmaniva–Rouvmelh (Qess. 1975). Во всяком случае, ясно, что после того, как о. Романидис пришел к своей национально–политическо–церковной идее Rwmh/osuvnh, или Rwmaiwsuvnh, как особой общности, которая является единственной хранительницей православной веры, противостоящей «франкизму» (миру варваров–франков с его учителем — богословом–еретиком (!) Августином), еретическому искони, — в главныебогословы первой пришлось идти св. Григорию Паламе. Этот аспект националистического «паламизма» о. Романидиса усваивается с одинаковым успехом в среде как экуменистов, так и традиционалистов, вплоть до некоторых старостильников. В последующие годы о. Романидис от отвращения к Западу дошел до предосудительной любви к Востоку: он стал одним из главных авторов унии с монофизитами, подписанной (в том числе, лично им) в Шамбези (Швейцария) в 1990 г. — Быста же друга… в той день (Лк. 23, 12) филетизм и экуменизм.
357
Это уже третий ученик о. Георгия Флоровского, упомянутый на малом протяжении этого послесловия. Среди его учеников оказываются сегодняшние иерархи от старостильнического епископа до титулярного митроп. Пергамского Иоанна Зизиуласа — столпа «неоправославного» модернизма. Есть ли все–таки что–то общее между учениками о. Георгия — если даже не все они состоят друг с другом в евхаристическом общении? Чуть ниже мы постараемся определить ту точку, после которой их пути разошлись.
358
М. Я. Сюзюмов // Византийский временник. 1963. 23. 262–268. Книга рассмотрена подробно и с увлечением. Помимо «тенденции» — подыскать для всего объяснение с точки зрения классовой борьбы, — рецензент последовательно проводит ту мысль, что в условиях Византии гуманисты не должны были капитулировать перед исихастами (и тем паче переходить в латинство — тут, кстати, и о. Мейендорфу попадает за его реверансы в латинскую сторону), а поднимать народ против турок. Исихастам достается за «идеологию капитулянтства» перед турками (с. 265). У Сюзюмова узнаются аргументы антипаламитов («…Победа Паламы… — всё это привело к тому, что самоубийственные в политическом отношении идеи фанатического исихазма стали господствующими в византийском обществе» (с. 262)), и его рецензия написана, скорее, с позиций антипаламитски понятого византийского патриотизма, нежели марксизма. Ему жалко византийского государства, а не бедных: «Мрачная фигура Паламы тесно связана с той трагической катастрофой, которая постигла византийское общество после торжества идеологической доктрины, выдвинутой этим византийским схоластом. Григорий Палама — идеолог и проповедник мистики, глава той части монахов–фанатиков, которые назывались ‘безмолвниками’ (исихастами)…» (с. 262). В отличие от большинства неправославных критиков о. Мейендорфа, Сюзюмов принимает как очевидное его деление на «гуманистов» и «исихастов». Подобно Мейендорфу, Сюзюмов — не только историк, но и участник спора, который для него не потерял актуальности. Видимо, оба ощущали Византию своей родиной. Поэтому выглядит закономерным, что автор удостаивается всех возможных в подобной ситуации похвал: «Несмотря на то, что книга Мейендорфа реакционна с начала до конца, несмотря на то, что мы не найдем в ней научного анализа мировоззрения Паламы, тем не менее, это исследование вместе с большими трудами Мейендорфа по изданию сочинений Паламы представляет значительный интерес» (с. 268). Надо сказать, что Сюзюмов был очень крупным византинистом дореволюционной выучки, и его антипаламизм, вероятно, имел ту же основу, что и у Ф. И. Успенского (интеллигентское неприятие монашества и «мистицизма»).
359
Как рассказывает сам Игорь Павлович, книга эта сыграла совершенно особую роль в его научной судьбе: именно с нею (буквально «под мышкой») он вошел в византиноведение, причем, начало этого пути оказалось достаточно драматичным. Ему, тогда (в 1961 г.) студенту исторического факультета Уральского университета (Свердловск), работавшему над дипломным сочинением по истории исихастских споров в Византии XIV в., была дана для прочтения сия книга его научным руководителем проф. М. Я. Сюзюмовым. Благоговейно приняв ее в свои руки, студент Медведев тут же потерял ее (оставил по рассеянности в городском транспорте). Казалось, что на еще не начавшейся карьере византиниста вполне можно было ставить крест. Трагедии, впрочем (не без помощи Божией и друзей–журналистов, «эзоповым языком» — дабы не узнал профессор! — широко оповестивших о потере) не произошло: через два исполненных тоскливого ожидания месяца, когда скрывать «следы преступления» от профессора, казалось, было уже невозможно, книгу принес по указанному в газетах адресу… рабочий Уралмаша. Книга, таким образом, была не только прочитана, но и почти полностью переведена (о качестве этого студенческого перевода И. П. отзывается не без юмора). Об этой истории знал и сам автор книги, с которым И. П. связывали многолетние дружеские отношения. Работу над настоящим изданием И. П. Медведев воспринял как своего рода «послушание», как личную дань памяти о. Иоанна Мейендорфа. Его отношение вполне разделяет и автор этих строк, который имел драгоценную возможность в течение более чем 4 лет обсуждать с о. Иоанном многочисленные проблемы, прямо или косвенно связанные с темой этой книги.
360
В связи с настоящей книгой из них наиболее важны указанные в прим. ix к гл. I ч. I, а также: И. П. Медведев. Мистра. Очерк истории и культуры поздневизантийского периода. Ленинград 1973; I. P. Medvedev. Tendances vers une Renaissance dans la culture byzantine tardive // Byzantiaka. 1984. 4. 113–136. И. П. Медведев. Очерки византийской дипломатики (частноправовой акт). Ленинград 1988. Первое изд. его книги «Византийский гуманизм XIV–XV веков» появилось в 1976 г. В 1997 г. должно выйти 2–е изд., существенно переработанное. Некоторые другие работы, представляющие интерес по частным вопросам, указывались в наших примечаниях выше. Полная библиография трудов находится в печати в: Византинороссика. 1996 [1997]. 2.