Новые контакты с богомилами. Отголосок деятельности этого кружка мы обнаруживаем в других современных источниках, в частности, в переписке Акиндина, который обвиняет св. Григория и Исидора в подозрительных связях с мессалианами. Мы видели, что в молодости св. Григорий Палама общался с этой сектой, а также что определенные черты аскетики роднили исихастов и богомилов. В частности, исихасты, хотя и не разделяя иконоборчество богомилов, сдержанно относились к некоторым современным формам почитания икон [ [28]]. Акиндин пишет в письме, относящемся примерно к 1345 г. и адресованном Иоанну Кукунарису, враждебному св. Григорию Паламе митрополиту Монемвасии, что мессалианство, проповедующее «иконоборчество», возникло на Афоне, в Константинополе и Фессалонике, что его вождь Георгий некогда жил в Фессалонике в одном доме с Исидором и был изгнан оттуда, что недавно он был изгнан и с Афона и мечен каленым железом на лбу, что среди его учеников есть некая монахиня по имени Порина, которую Исидор и Григорий Палама почитают как пророчицу.
Эти события подтверждаются и другими источниками, в частности, Житием св. Феодосия Тырновского, составленного святителем Каллистом, патриархом Константинопольским, и Никифором Григорой. Св. Каллист утверждает, что византийское богомильство XIV в. произошло из Фессалоник: некая монахиня, называемая тут Ириной, была его зачинщицей, хотя и притворялась православной; ее учениками были монахи, заразившие ересью Афон. Никифор Григора еще более точен. В рукописи, датированной 1347 г., то есть почти совпадающей по времени с письмом Акиндина, он приводит имена афонских еретиков: Иосиф Критский, Георгий Ларисский (вероятно, тот же Георгий, что и упоминаемый Акиндином), Моисей Художник, Давид, Иов и Исаак; все эти лица официально осуждены в Tomoi Syggraphoi, посланном Константинопольскому Синоду афонскими монахами; среди осужденных Томосом заблуждений есть и иконоборчество. Не упоминая Исидора, Григора включает св. Григория Паламу в число афонских еретиков, но не утверждает, что он был осужден вместе с ними, так как он отправился в Фессалонику до обнаружения ереси, чтобы потеряться в многоязычной толпе большого города. Следовательно, по мнению Григоры, Палама покинул Афон не из–за турецких набегов, а с целью избежать осуждения за богомильство. В своем антипаламитском произведении Григора хочет представить св. Григория, как это делал и Акиндин, непосредственным учеником Иосифа Критского и Георгия Ларисского, известных и официально осужденных еретиков, которых, однако, отдельные черты и некоторые мнения могли внешне сближать с исихастами: предпочтение, отдаваемое «чистой молитве» перед псалмопением общежительных монастырей, до некоторой степени отказ от традиционного формализма в отношении поста, проповедь безбрачия, считавшегося выше, чем брачное состояние( [29]), а также, возможно, определенное презрение к слишком богатому украшению церквей, из–за чего многих исихастов и обвиняли в иконоборчестве( [30]).
Совокупность этих сведений о деятельности святых Исидора и Григория в Фессалонике около 1325 г. ставит общий вопрос об отношениях богомильства и исихазма в XIV в. Что касается Григоры, то он явно неискренен, когда изображает вождей исихазма тайными богомилами; он даже не осмеливается открыто повторить это утверждение в своей Истории — в тех местах своих направленных против Паламы Антиритик, которые он туда включает. Но сведения, сообщаемые им и частично подтверждаемые Житием св. Исидора, составленным св. Филофеем, дают нам представление о юношеском, возможно, чересчур дерзком рвении, с которым святые Григорий и Исидор предавались своей деятельности в Фессалонике. Тем не менее, их последующие писания и уважение, которым они пользовались, позволяют нам отстранить всякое подозрение в богомильстве. Именно потому, что их деятельность развертывалась в той же среде, что и эта ересь, исихасты могли бороться с ней успешнее других; они отвечали той же потребности напряженной духовной жизни, но предлагали подлинное и традиционное учение о молитве и такую же аскетику. Совершенно ясно, что их окончательный успех в византийском мире способствовал введению в русло Православной Церкви движения духовного пробуждения, которое богомильство увлекало по окольным путям. Исихасты не боялись сохранять общение со средой, где развивалось богомильство, и события в Фессалонике, отраженные в наших источниках, свидетельствуют, что такие контакты имели место( [31]).
28
Вопрос об отношении исихастов XIV в. в частности и наставников умного делания в общем к почитанию святых икон относится к числу наиболее трудных. (Новейшую библиографию применительно к виз. исихазму см. ниже, прим. 61). Все западные ученые, изучавшие этот вопрос применительно не только к поздневизантийскому, но и к раннему монашеству (кажется, без исключения), сходятся на том, что учителя умной молитвы если не отрицали иконопочитание категорически, то, по крайней мере, должны были его игнорировать. (Основная библиография по раннему мнимому «иконоборчеству»: L.W. Barnard. The Graeco–Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. (Byzantina Neerlandica, 5) Leiden 1974; Ch. von Schonborn. La ‘lettre 38 de St. Basile’ et la probleme christologique de l’iconoclasme // Recherches de sciences philosophique et theologique. 1976. 60. 446–450; G. Tummel. Nylus von Ankyra // Byzantinische Zeitschrift. 1978. 71. 10–21; Idem. Die bilderfeindliche Schriften des Epiphanios von Salamis // Byzantinoslavica. 1986. 47. 169–188; Ch. Murray. Le probleme de l’iconophobie et les premiers siecles chretiens // Nicee II, 787–1987. Douze siecles d’images religieuses. Actes du colloque international Nicee II tenu au College de France, Paris, les 2, 3, 4 Octobre 1986 / F. B?spflug, N. Lossky. Paris 1987. 39–50; P. Maraval. Epiphane, “ Docteur des iconoclastes» // Ibid. 51–62). С ними можно согласиться отчасти, а именно в том, что умная молитва, будучи (согласно учению святых подвижников и, следовательно, Православной Церкви вообще) существенно необходимой для спасения, не требует молитвенного обращения к иконам в качестве необходимого своего условия. Именно этим объясняется, например, отсутствие икон в кельях древних монахов или отстутствие упоминаний о иконах в их аскетических наставлениях. Но нельзя согласиться с трактовкой учения о «безвидности» умной молитвы или даже запретов молитвенного взирания на иконы (встречающихся у свв. Нила Синайского и Епифания Кипрского) как иконоборчества в действительном смысле слова. В единодушии западных ученых по данному вопросу сказывается традиция другого типа молитвы и другого, по своему смыслу, иконопочитания.
С одной стороны, для человека западной религиозной культуры использование воображения при молитве вполне законно. Поэтому категорический запрет воображать перед собой во время молитвы что бы то ни было, хотя бы даже икону — принадлежащий к тем истинам, которые православный человек должен усваивать в первую очередь, — кажется для них, в лучшем случае, какой–то своеобразной аскетической традицией, ни в коем случае не исключающей остальных. Они видят в ней особенность какого–то «исихастского» способа молиться… Но, если бы это действительно было так, в Православной Церкви существовали бы какие–то другие наставления — о том, как молиться при помощи воображения. В действительности же таких не только не существует, но имеются в изобилии писания Отцов против увлечения западной религиозной практикой (особенно характерны писания свят. Игнатия Брянчанинова). Вся Православная Церковь обучена молиться только тем, единственным, способом, которому учат святые отцы: заключать ум в слова молитвы — не обращая внимания ни на какие представления, воспоминания и ощущения. Если бы этот способ действительно содержал в себе скрытое семя иконоборчества, то иконопочитание никак не могло бы сохраниться, и, уж тем более, не монахи бы оказывались в свое время самыми сильными его защитниками.
С другой стороны, содержание понятия «иконопочитание» в западном научном мире обычно известно из римско–католического учения (это относится и к протестантам, которые его отрицают). Между тем, в догмате о иконопочитании (как известно, прямо следующем из христологии) между латинским миром и Православием находится существенное различие (которого и не могло бы не быть — ведь догматические корни раскола 1054 г. и даже сама официальная мотивировка анафематствования Рима, звучавшая в XI–XII вв., находятся в области христологии). О таком различии можно догадываться по различию в самом религиозном искусстве, за которым прямо видна ориентация на разные потребности духовной жизни. Последнее свидетельствует не просто о различии аскетических традиций, но еще и о разной ориентации аскетики, или, что то же самое, разном понимании цели христианской жизни — спасения. Конкретно же в догмате о иконопочитании различие состоит в следующем. Согласно латинскому учению, икона свята лишь по своему отношению к изображаемой реальности, сама же божественная реальность в иконе не присутствует. Согласно же учению православному (в основных чертах — в рамках более общего представления о церковных символах — сформулированному еще в творениях свв. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, но в спорах о иконопочитании выраженному, главным образом, св. Иоанном Дамаскиным), само «отношение» (scevsi»), которое определяет святость иконы, обусловлено присутствием в ней нетварных божественных энергий, то есть самой реальности Божества. Единственная работа, в которой указанное различие подробно исследовано, написана римско–католическим автором: Сh. von Schonborn. L’icone du Christ. Fondements theologiques. (Paradosis, 24). Fribourg/Suisse 1976 (Paris 19863. Coll. Theologies). Автор рассматривает учение св. Иоанна Дамаскина (о реальном присутствии Божества в иконе благодаря нетварным энергиям) и находит его полное отличие от учения латинского, которое в его глазах отождествляется с учением Церкви. Патристическое оправдание латинского воззрения он находит, главным образом, у св. Феодора Студита, для которого — в отличие от св. Иоанна Дамаскина — важнейшая линия защиты иконопочитания проходит по обоснованию «соответствия» между иконой и архетипом. Однако, впечатление об отсутствии у св. Феодора Студита элементов учения св. Иоанна Дамаскина возникло лишь вследствие игнорирования другого очень важного аспекта его учения об иконе — а именно, о значении надписания (без которого, согласно VII Вселенскому Собору, икона не считается освященной). Согласно свв. Дионисию (см. особ. его О божественных именах) и Максиму, именно имя является исконным и главным «образом», от которого, согласно VII Вселенскому Собору, почерпают освящение и другие, зримые образы. Поэтому надписание на иконе Имени Божия или имен святых угодников, само по себе, уже есть реальное присутствие именуемых, и притом, реальность этого присутствия обеспечивается божественными энергиями (даже если речь идет о святых, их вечная жизнь и их жизнь на иконе — это их жизнь в Боге). Это учение о значении надписания иконы — в частности, согласно VII Вселенскому Собору и св. Феодору Студиту, было проанализировано в незаслуженно мало замеченном исследовании (не использованном у о. фон Шёнборна): G. Lange. Bild und Wort. Die Katechetischen Funktion des Bildes in der griechischen Theologie des sechsten bis neunten Jahrhunderts. (Schriften zur Religionspadagogik und Kerygmatik, VII). Wurzburg 1969.
Что же касается латинского учения, то его представление о иконе как совершенно лишенной присутствия Божества, остается возвести только к одному источнику — к придворному богословию Каролингов, точнее, к иконоборческим Libri Carolini, составленным при дворе Карла Великого в опровержение VII Вселенского Собора. Впоследствии — после немалой борьбы — всеобщее признание VII Вселенского Собора на Западе утвердилось, однако к принятию православного догмата о иконопочитании это не привело. Произошла мутация, вызвавшая к жизни доктрину схоластов и Тридентского собора о почитании икон, несмотря на заведомое отсутствие в них Божества. (Основная библиография: A. Boureau. Les theologiens carolingiens devant les images religieuses. La conjecture de 825 // Nicee II, 787–1987… 247–262; K. Schatz. ?cumenicite du concile et structure de l’Eglise a Nicee II et dans les Livres Carolins // Ibid. 263–270; M. Maccarone. Il papa Adriano I e il concilio di Nicea del 787 // Annuarium Historiae Conciliorum. 1988. 20. 53–134; W. Hartmann. Das Konzil von Frankfurt 794 und Nizaa 787 // Ibid. 1988. 20. 307–324; о богословии при Каролингах в целом см. очень важную работу православного автора: R. Haugh. Photius and the Carolingians. The Trinitarian Controversy. Brookline, Mass. 1975). Подобная мутация, вызванная необходимостью согласовать иконоборческие выводы из принятой христологии со сложившейся практикой иконопочитания, не составляет какого–либо исключительного достояния Запада: то же самое наблюдалось в тех течениях монофизитства, которые сохраняли иконопочитание (что же касается несториан, с которыми латиняне были отождествлены в первые века раскола, то они с течением веков стали самыми строгими иконоборцами).
В вопросе об иконопочитании у исихастов перед нами хороший пример того, как второстепенная подробность исихастского движения фокусирует на себе все догматическое и аскетическое Предание.
29
Григора описывает эти «еретичесткие» учения с обычной для жанра «антиритик» передержкой: Считая заблуждением все праздничное песнопение христиан к Богу, помногу же проводя время в винопитии <букв. питии нерастворенного вина> и всецело предавшись роскошным угощениям… прельщали женское легкомыслие и <таким образом> достигали одного из двух: либо увлекали их мужей в бездну своей ереси, или, отлучив их от своих мужей, превращали в своих собственных спутниц и прислужниц. (Антирритика I // 145.10–147.3). Этот текст хорошо соотносится с тем, что Акиндин писал о деятельности Исидора в Фессалонике.
30
Именно это случилось со св. Афанасием Константинопольским (Житие, написанное Иосифом Калофетом // jIwshVf Kaloqevtou Suggravmmata / D. G. Tsamh (Qessalonikei'" buzantinoiV suggrafei'", 1). Qess. 1980. 498–500; Житие, написанное Феоктистом / А.И. Пападопуло–Керамевс (см. выше, гл. I, прим. 34). 37–38), самим св. Григорием Паламой (Григора. Антирритика I .; История. XXIV. 2 // II. 1146 etc.; ср.: Заявление антипаламитов в июле 1347 г. // PG CL. 882 B, в котором св. Григорий Палама обвиняется в том, что «обнажил» — иконы монастыря Перивлепты, а в монастыре Воскресения ел и мылся в великую пятницу); ср.: К. Ф. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев 1896. 89–98, который устанавливает тесную параллель между духовным учением Григория Синаита и богомильством. Однако, он не знает о традиции Евагрия и Макария, давно приобретшей права гражданства в среде православного восточного монашества, из которой Григорий Синаит заимствовал суть своих формулировок и своего учения. Равным образом, вероучительное противостояние богомильства и исхазма значительно резче, чем считает автор.
31
О этих контактах мы располагаем еще одним свидетельством, относящимся также к 1325 г.: согласно соборному акту, датированному этим годом, некий монах из монастыря Христа Филокалла в Фессалонике лечился средствами, которые посоветовал ему один богомил, и за это его едва не осудили: Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 1. Teil. Edition und Ubersetzung der Urkunden aus den Jahren 1315–1331 / H. Hunger, O. Kresten. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, XIX/1) Wien 1981. 535–541 (N 95).