1) учение о фаворском свете, который он считал тварным (Томос // Register. [682 С–688 С]): собрание также принялось обсуждать богословские вопросы, но, в отличие от Варлама, оно имело на это право…
2) критика Иисусовой молитвы, о которой он утверждал, что она вводит в Церковь обычаи богомилов, признающих лишь одну молитву — «Отче наш». Варлаам нашел и другой способ нападать на самую распространенную в то время форму Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»): по его мнению, она не утверждает явно, что Христос есть Бог (Томос // Register. [688 D–691 C]) [ [50]].
Для рассмотрения этих двух вопросов использовали одну и ту же процедуру: сначала читали несколько отрывков из произведения Варлаама, затем монахи приводили опровергающие их цитаты из святых Отцов, после чего император подводил итог дискуссии. Как нечто само собой разумеющееся, Томос дважды отмечает различие в Боге сущности и энергии: первый раз в преамбуле, где опровергается также обвинение калабрийским философом св. Григория в двубожии, которое позже повторит Акиндин, и второй раз — в речи Андроника III.
К концу дня Варлаам заметил, что настроение собора явно ему не благоприятствует, и обратился за советом к своему покровителю — великому доместику, сидевшему рядом с Андроником III. Кантакузин посоветовал ему признать свою неправоту. Философ согласился на это, и св. Григорий Палама охотно простил его. Источники, благосклонные к учителю безмолвия, описывают закрытие собора как радостное торжество вновь обретенного мира. Сам Григора упоминает преисполненную мудрости речь, произнесенную Андроником III в знак всеобщего примирения.
Эта радостная атмосфера царила недолго. На следующий после собора день император внезапно заболел и 15 июня умер. Тогда Варлаам, поддерживаемый несколькими учениками, возобновил свои нападки; но поняв наконец, что у его учения нет никаких шансов восторжествовать в Константинополе, покинул Восточную Империю; возрожденческая Италия и авиньонский двор с гораздо большей открытостью отнесутся к его номиналистскому гуманизму: там он будет общаться с Перуджино, преподавать греческий язык Петрарке, и в конце концов папа поставит его епископом в униатской греческой епархии [ [51]].
Таким образом, 10 июня 1341 г. победа св. Григория была полной. Патриарх Иоанн обнародовал окружное послание, осуждающее «то, что монах Варлаам говорил против священнобезмолвствующих», и под страхом отлучения от Церкви предписывающий: 1) всем жителям Константинополя сдать в патриархию писания Варлаама, находящиеся в их распоряжении, 2) жителям других городов (tсn Уpwsdїpote loipсn pХlewn) сдать их поместным духовным властям для принародного уничтожения.
Изъявление покорности Акиндином. Тем не менее противники учения св. Григория не сложили оружия; помимо самого Калабрийца, который на короткое время возобновил свои нападки, возражать против отдельных суждений святого отца стал Акиндин. Со своей стороны учитель безмолвия считал, что его учение одобрено целиком, и был прав; в третьей Триаде он еще до собора ясно определяет различие между Божественной сущностью и энергиями; в этом и заключался его главный довод против обвинения в мессалианстве («видение Божественной сущности телесными глазами»), выдвинутого Варлаамом. Никто, кроме Акиндина, не имел возражений, и даже Акиндин, несмотря ни на что, согласился ему помочь своим влиянием на власть предержащих. Даже если, как утверждает Акиндин, между ними до собора имелось личное соглашение не касаться разделявшего их вопроса, это соглашение было аннулировано речью Андроника III на соборе, в которой говорилось о различии между сущностью и благодатью.
Кроме того, очевидно, что в чисто богословском плане via media [среднего пути] между Варлаамом и св. Григорием не было; трагедия Акиндина состоит в том, что он во что бы то ни стало желал обнаружить, поддерживая исихастов в области аскетики, а Варлаама — в области богословия. Но эти две области неразрывно связаны, и мысль Акиндина, богословски слабая и вполне характерная для средневековой византийской схоластики, завершалась непрерывным шатанием между Варлаамовым номинализмом и своеобразной формой реализма, которую он противопоставлял Паламе и всей греческой святоотеческой традиции, утверждая, что человек может быть причастником Божественной сущности. Он был искренне убежден, что Палама заблуждается, главным образом потому, что учитель безмолвия деятельно и творчески истолковывал святоотеческое предание. В их споре столкнулись два вида охранительства: буквалистское, дословно повторявшее формулировки святых отцов, и подлинный дух предания, стремившийся приобщиться к живому опыту святых отцов, всегда доступному вселенской жизни Церкви, а не только к произносившимся ими словам. Первый вид охранительства вполне устраивал византийских гуманистов, ибо позволял им предаваться «светской мудрости», оставаясь формально верными Православию и избегая живой встречи с истиной христианства. Именно это и сближало довольно бесцветную личность Акиндина с такими блестящими умами, как Никифор Григора или, позднее, Димитрий Кидонис [ [52]].
50
Это обвинение Варлаама имело определенный смысл. Действительно, уже в XIV в. формула молитвы Иисусовой, включающая слова Сыне Божий, была наиболее употребительной (обзор истории форм Иисусовой молитвы см. теперь в: A. Rigo. La preghiera di Gesu // Parola, Spirito e Vita. 1992. 25. 245–291, особ. 270–275, где рассматривается эпоха исихастских споров; специально по истории формулировки (показано, что и формула со словами Боже наш, в XIII–XIV вв. была еще довольно распространена; добавим, что и до сих пор она не вышла из употребления): A. Rigo. Le formule per la Preghiera di Gesu nell’esicasmo athonita // Cristianesimo nella storia. 1986. 7. 1–18; Idem. Ancora sulla Preghiera di Gesu nell’esicasmo bizantino del secoli XIII–XV // Studi e Ricerchi sull’Oriente Cristiano. 1987. 10. 171–182). Тем не менее, основное и для этой, и для более поздней эпох толкование значения отдельных слов молитвы Иисусовой, с которым мог (согласно Р. Синкевичу) или даже должен был быть знаком Варлаам, имело в виду слова «Боже наш (oJ QeoV» hJmw'n)» вместо «Сыне Божий (UiJeV tou' Qeou')». См.: R.E. Sinkewicz. An Early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer. Introduction and Edition // Mediaeval Studies. 1987. 49. 208–220, особ. 212. (Это толкование имело довольно большое хождение в XII–XV вв.; св. Марк Ефесский включил его почти дословно в собственное толкование молитвы Иисусовой; толкование св. Марка Ефесского в новогреческом переводе и по дефектной рукописи, где имя св. Марка было утрачено, включили в свой сборник составители греч. Добротолюбия (под названием Безымяннаго некоего святаго…), откуда оно было переведно в славянском Добротолюбии преп. Паисия Величковского; к сожалению, в русское Добротолюбие свят. Феофана произведение включено не было). Согласно этому толкованию, которое о. Синкевич датирует VII–VIII вв. (с.210), а я был бы склонен датировать VI в. (В. М. Лурье. Труды иеромонаха Роберта Синкевича по истории византийского исихазма // Византинороссика. 1996 [1997]. 2 (в печати)), формула молитвы является кратким символом веры и содержит обличение всех основных ересей. В частности, слова «Боже наш» обращены, естественно, против неправых христологических учений. Именно в таком контексте замена этих слов другими (не содержащими явного исповедания божественности Христа) может показаться нарочитой.
51
Относительно дальнейшей карьеры Варлаама см. библиографию в прим. 1 к этой главе. Сделаем несколько добавлений относительно судьбы его произведений в православном мире. Варлаам оставил сборник из 21 Слова против латинян, на распространение которых в православной среде не повлияло осуждение их автора. Действительно, эти слова, несмотря на сомнительные выражения, допущенные в некоторых из них (а именно, в V и XVI; см. выше о значении этих слов в полемике со св. Григорием Паламой), содержали такую критику отдельных положений латинян, которая была вполне совместима с Православием. Таким образом, Варлаам как бы предвосхитил судьбу некоторых западно–русских полемистов XVII в. (вроде Мелетия Смотрицкого), чьи писания против латинян сохраняли известное полемическое значение даже после отпадения самих авторов в латинство. Обзор всех 21 слов приводится у о. Синкевича (Sinkewicz. The Solutions addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian… 187–189); полное исследование их рукописной традиции выполнила его ученица Тия Кольбаба (в неопубликованной диссертации), которой принадлежит также критическое издание слов VII, XII и XXI: T. Kolbaba. Barlaam the Calabrian. Three Treatises on Papal Primacy. Introduction, Edition, and Translation // Revue des etudes byzantines. 1995. 53. 41–115. Только XXI слово (О папском примате) издавалось раньше — протестантами в 1592 и 1608 гг., откуда в PG CLI. 1255–1280. Популярность этого слова, не содержащего труднодоступных философских рассуждений, вполне естественна. Именно трактат Варлаама против папского примата стал одним из основополагающих произведений данного направления полемической литературы. В немалой мере это должно было быть связано с тем, что для первой трети XIV в. спор о папском примате был еще относительно нов. Только недавно, уже в эпоху высокой схоластики, соответствующие представления латинян оформились догматически, и как раз в XIV в. эта линия спора делается одной из самых важных (хотя и не перво–и не второстепенной: на первом месте остается filioque, а на втором — именно в результате исихастских споров — тварная благодать, потеснившая традиционные опресноки). Более ранняя критика римского примата развивалась в Византии лишь на периферии вероучительной полемики (см.: J. Spiteris. La critica bizantina del Primato Romano nel secolo XII. (Orientalia Christiana Analecta, 208). Roma 1979).
Догматическая полемика должна быть направлена, в первую очередь, на те предметы, в которых ересь противоречит учению Церкви наиболее резко. Ее главная задача — показывать православным, чем мертвое еретическое сообщество отличается от живого Тела Христова. Поэтому не должно удивлять, что указываемые отличия бывают разными в зависимости от того, сколь давно наступила смерть. Это приводит к тому, что с какого–то времени то первое отличие, которое явилось причиной смерти, перестает быть видным. Таким образом менялись и преобладающие темы в антилатинской полемике. К XVI в. тема Римского примата, наконец, далеко опередила все прочие. Это привело к исключительной популярности слова Варлаама против папского примата среди православных Юго–Западной Руси — в то время главной области противостояния между Православием и латинским миром. Славянский перевод этого слова был опубликован еще раньше греческого оригинала в одной из первых печатных славянских книг, составленной и изданной преемником Ивана Федорова Василием Сурожским: О единой истинной православной вере. Острог 1588. ?f? — ?i?a об.. Славянские переводы Варлаама восходят к XIV в.: Cod. 88 Дечанского монастыря (вторая пол. XIV в.) между творениями св. Григория Паламы содержит перевод двух произведений Варлаама, причем имя Варлаама позднее было соскоблено; см.: I.Th. Kakridis. Die opuscula Barlaams von Kalabrien in kirchenslavischer Uberlieferung // Die Welt der Slaven. 1986. 31. 37–46; Idem. Codex 88 des Klosters Deaani und seine griechischen Vorlagen. Ein Kapitel der serbisch–byzantinischen Literaturbeziechungen im 14. Jahrhundert. (Slavistische Beitrage, 233). Munchen 1988.
Антилатинские слова Варлаама против filioque также не были забыты. Варлаам обнаруживал в них знакомство с новыми латинскими доктринами (прежде всего, Фомой Аквинским) из первых рук, и это не могло оставить равнодушными православных полемистов первой половины XIV в., когда новейшее латинское богословие в Византии почти никто еще не успел узнать. — И это несмотря на то, что, как показал тщательный анализ о. Синкевича, знакомство Варлаама с томизмом было минимальным и ограничивалось только с теми материалами, которые были ему предъявлены оппонентами: Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God… (ср.: выше, прим. v), особ. 193–196 и 195, n. 56 (упомянутое здесь намерение написать специальную работу о знакомстве Варлаама с Фомой Аквинским пока не осуществлено). Как бы то ни было, именно Варлаам стал первым полемистом конкретно против схоластики Фомы Аквинского, а не против латинян вообще. Это определило интерес к его произведением со стороны автора наиболее монументального труда по опровержению латинской схоластической триадологии — св. митрополита Фессалоникийского Нила Кавасилы (сменившего на этом престоле св. Григория Паламу; дяди св. Николая Кавасилы), который использовал в своем огромном триадологическом труде (издан частично: E. Candal. Nilus Cabasilas et theologia s. Thomae de Processione Spiritus Sancti. (Studi e testi, 116). Citta del Vaticano 1945; полное изд. готовит послушник монастыря Пантократора Панайотис Кислас) отдельные мысли Варлаама. Сделав последнее наблюдение, Дж. Скиро заключил о продолжении тайного почитания Варлаама св. Нилом (G. Schiro. Il paradosso di Nilo Cabasila // Studi bizantini e neoellenici. 1957. 9. 362–388). Выводы этой статьи, хотя и основанной только на текстологическом анализе, явно недостаточном для выводов историко–богословских, долгое время принимались без критики, пока, наконец, преосв. Афанасий Евтич не предпринял разбора параллельных мест с точки зрения их богословского содержания; различие в отношении богословском оказалось разительным (A. Jevtia. Rencontre de la scolastique et de l’hesychasme dans l’?uvre de Nilus Cabasilas // L’art de Thessalonique et des pays balkaniques et les courants spirituels au XIVe siecle. Recueil de rapports du IVe colloque serbo–grec. Belgrade 1985 / R. Samarduia, D. Davidov. (Institut des etudes balkaniques. Editions speciales, 31) Belgrade 1987. 149–157). Триадологическая полемика Варлаама против томизма, оказав влияние на последующую православную традицию в области отрицательной критики томистского рационализма, не оказала, таким образом, влияния на развитие собственно православных триадологических концепций.
52
Предложенная здесь и в других работах о. Иоанна Мейендорфа характеристика Акиндина носила, разумеется, предварительный характер. В целом же личность остается загадочной до сих пор. Положение Акиндина как лидера целого богословского направления в течение нескольких лет (о чем будет сказано ниже) не позволяет безоговорочно принять тот образ, который нарисован о. Иоанном. Он, во всяком случае, требовал бы для своего обоснования более глубокого изучения мысли самого Акиндина. Кроме того, уже и сейчас можно сказать, что та «охранительная» партия, к которой здесь оказался отнесен Акиндин, либо не существовала вовсе, либо, во всяком случае, существенно отличалась от того, что имел здесь в виду о. Иоанн (ниже нам придется говорить об этом подробней в связи с триадологией св. Григория Паламы; особо см. в прим. после гл. VI ч. II).
Опубликованные до 1995 г. сочинения Акиндина давали слишком слабое представление о его мысли собственно в области богословия. Поэтому с нетерпением ожидалось издание его главного богословского произведения — Антирритик против Паламы. В 1995 г. Антирритики, наконец, были изданы: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante J. Nadal Canellas (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 31). Turnhout 1995. Этим изданием не успели воспользоваться составители примечаний к настоящему изданию, и еще не появилось никаких новых работ, посвященных богословским воззрениям Акиндина.