Нет нужды полагать, что Акиндин с самого начала стремился сознательно фальсифицировать писания Паламы; он просто отыскивал у него места, которые подтверждали бы его собственное толкование учения Паламы, и, как часто в таких случаях бывает, изъятые из непосредственного окружения цитаты использовались для доказательства положений, противоположных тому, что св. Григорий хотел сказать на самом деле… [ [53]]. Впрочем, известно, что сборники такого рода цитат, составленные антипаламитами, имели хождение в Византии, и Афанасия Кизического мог ввести в заблуждение один из них.
Акиндин и небольшая группа его друзей были единственными, кто выступил в 1341 г. против богословия Паламы. Даже Никифор Григора в надгробном Похвальном слове Андронику III, которое он произнес во дворце, упоминает о том, как покойный император осудил на соборе 10 июня растленные догматы Варлаама. Очевидно, что первой реакцией византийской Церкви была однозначная поддержка св. Григория. Его победа не была следствием какой–нибудь ловкой интриги Кантакузина; сам патриарх одобрял Паламу, если не по убеждению — Калека так часто менял свою политику, словно своих убеждений у него вообще не было — то по крайней мере, преследуя свои интересы. Таким образом,, Акиндину ничего не оставалось, как распространять имевшиеся у него антипаламитские писания, относительный успех которых объясняется недоразумениями, вызванными ими по поводу подлинной мысли учителя безмолвия, — и многие из этих недоразумений дожили до наших дней.
Исключительно политические обстоятельства замедлили окончательное торжество учения Паламы и привели к появлению многочисленных полемических произведений, лишь немногие из которых обогатили богословскую традицию Византии. Св. Григорий уже в 1341 г. с полной ясностью изложил свое учение в Триадах, главном труде своей жизни, и отныне он сможет разве что бесконечно повторять одни и те же доводы — то в личных письмах, адресованных современникам, то в полемических произведениях, где он разработает более или менее устойчивую терминологию. Тем не менее, чтобы по–настоящему постичь мысль Паламы, необходимо обратиться к его первым произведениям, направленным против Варлаама; в них он изложил основы подлинного бытийного богословия, которые будет лишь уточнять в последующих писаниях, направленных на опровержение эпигонов калабрийского философа.
Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский
Томос 1347 г. Первые месяцы по окончании гражданской войны были для византийской Церкви довольно смутным временем. Когда Кантакузин вошел 8 февраля 1347 г. в императорский дворец, бывший патриарх Иоанн Калека все еще находился в нем, заключенный в своих комнатах императрицей Анной( [54]). Он отказывался признать приговор, вынесенный в его отсутствие. Во дворце состоялся новый собор в присутствии императоров, многих сенаторов и монахов, но патриарх, который тоже был приглашен, отказался на него явиться. Против него был обнародован новый Томос, содержавший, как и Томос 1341 г., решения сразу двух соборов: одного, состоявшегося 2 февраля под председательством Анны, и другого — состоявшегося неизвестного числа того же месяца под совместным председательством Анны и Кантакузина( [55]). Этот документ является подтверждением Томоса 1341 г. и подводит Калеку под осуждение, наложенное на Варлаама [ [56]]. Акиндин тоже отлучается, «хотя относительно него и состоялся уже приговор собора.» Февральский Томос 1347 г. первоначально был подписан одиннадцатью епископами — теми, что находились в Константинополе в момент прихода Кантакузина( [57]). Кантакузин опубликовал в марте prOstagma, подтверждающую решение собора. Через несколько недель прибыли епископы, участвовавшие в Адрианопольском соборе; во главе их стоял патриарх Иерусалимский Лазарь; состоялся новый собор на этот раз в храме св. Софии в присутствии, как и раньше, Анны, Иоанна V Палеолога и Иоанна VI Кантакузина; двадцать епископов подписали подтверждение обоих Томосов — Томоса 1341 г. и Томоса 1347 г., и это подтверждение было присоединено к февральскому Томосу. Таким образом, в Константинополе в течение нескольких недель состоялось три собора, утвердивших учение св. Григория Паламы.
53
Мысль о. Мейендорфа о полусознательной фальсификации Акиндином текста св. Григория была оспорена о. Хуаном Надаль–Каньеллас, издателем антипаламитских Антирритик Акиндина: J.S. Nadal. La redaction premiere de la troisieme lettre de Palamas a Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 1974. 40. 233–285 (принято издательницей писем Акиндина: A. Constantinides Hero. Introduction // Letters of Gregory Akindynos / A. Constantinides Hero. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 21) Washington 1983. P. XV, n. 44, — и многими другими исследователями). О. Надаль указывает на рукопись послания именно в той редакции, которую цитировал Акиндин. Он считает именно эту редакцию исконной. Согласно о. Надалю, исправление текста в той форме, в которой он был издан о. Мейендорфом и затем вошел в GPS, принадлежит самому св. Григорию: так появилась вторая (общеизвестная) редакция послания. Из этих наблюдений о. Надаль делает вывод относительно истории богословской полемики: Акиндин убедился в ереси Паламы после того, как увидел, что тот учит о двух разных божественностях, и после этого окончательно решает с ним порвать; получив возражение Акиндина на свое учение, Палама убеждается в невозможности отстаивать его в такой откровенной форме. После этого Палама пускается в схоластические ухищрения, долженствующие замаскировать и придать видимость традиционности первоначальной его мысли о двух божественностях, а от первой формулировки начинает усиленно открещиваться. Таким образом, именно Палама, а не Акиндин, оказывается фальсификатором текстов, и притом сознательным. К сожалению, автор этих строк не успел выяснить отношение о. Мейендорфа к изысканиям о. Надаля; печатных же высказываний он не оставил. Можно только утверждать, что существенных изменений во взглядах о. Иоанна не произошло. Не говоря о чисто текстологическом аспекте исследования о. Надаля (следовало бы сначала доказать первичность одной из редакций текстологически, а потом уже делать выводы относительно истории полемики), остановимся только на его историко–богословских выводах. Св. Григорий Палама, как мы только что видели (текст в прим. 116 к этой главе), не отрицал, что он пользовался выражением «низшая божественность». В принципе, в подобном различении на словах «высшей» и «низшей» божественности нет ничего неправославного, так как этот язык заимствуется из св. Дионисия Ареопагита. Однако, и это также неоднократно говорил св. Григорий, такое различение становится еретическим, если подразумевать какое–либо различие двух божественных реальностей. Как он утверждает, именно Варлаам оказался вынужден их различать, пытаясь примирить свое представление о Фаворском свете как тварном с учением Церкви о его божественности. Относительно же себя св. Григорий пишет, что он согласился было даже с таким — заходящим гораздо дальше Ареопагита — словоупотреблением Варлаама, лишь бы была возможность перетолковать его в православном смысле. Подобный подход к «богословскому диалогу» типичен для многих святых отцов и в особенности для св. Григория Паламы, который даже в вопросе о filioque соглашался на сохранение у латинян этой прибавки к Символу (хотя считал ее еретической с самого начала), лишь бы те согласились перетолковать ее в православном смысле. Тем легче ему было подобным же образом отнестись к формулировкам Варлаама о «высшей» и «низшей» божественности, которые хотя бы сами по себе имели корни в святоотеческом Предании. С другой же стороны, сказанное не могло бы помешать св. Григорию исправить свое Третье письмо Акиндину специально для публикации — ведь он публиковал его как полемический трактат, а не как архивный документ. Итак, независимо от справедливости текстологической гипотезы о. Надаля, нам известно — из собственных слов св. Григория — что он употреблял в некоторых специальных случаях сомнительное выражение, но всегда — лишь с целью придать ему православный смысл.
54
По мнению Григоры (История. XV. 19 // II. 784), победитель, воздерживаясь от причинения своему бывшему врагу хотя бы малейшего зла, избегал обращаться к нему. Что касается Кантакузина, то он, напротив, утверждает, что вел длиные разговоры с Калекой и даже предлагал снова поставить его патриархом, если ему удастся оправдаться от возводимых на него обвинений в ереси (История. IV. 3 // III. 22).
55
Действительно, Томос сообщает о событиях 2 февраля, но неоднократно упоминает о присутствии Кантакузина и о его императорском достоинстве (Register. 354–358 (N 147)); последний ясно указывает, что Томос был обнародован после его входа в столицу (История. История. IV. 3 // III. 24), а не 2 февраля, как пишет М. Жюжи (M. Jugie. Palamites (controverse) // DTC. 1932. XI. 2. Col. 1777–1818, особ. 1788–1789). [Новейший анализ всех данных об этих событиях см. также: J. Darrouzes. Les regestes de 1310 a 1376. (Le Patriarcat Byzantin, Serie I: Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople; vol. I, Les Actes des Patriarches, fasc. V). Paris 1977. 216–218 (N 2270). — И. М.].
56
Бывший патриарх, как было показано выше, не мог быть отнесен к числу убежденно–верующих акиндинистов или варлаамитов. Он лишь позволял себе становиться на их позиции, преследуя собственные мирские цели. Однако, этого оказывается достаточно не только для его низложения, но даже для полного причтения его к еретикам, с подведением под соответствующие анафемы соборов. Анафема — это сделанная во всеуслышание, для предостережения верующих, констатация того свершившегося факта, что такое–то лицо всецело отпало от Церкви. Само собой разумеется, что не анафема производит отсечение человека от Церкви, а только он сам. Таким образом, Калека отпал в ересь и даже стал одним из ересиархов, не будучи еретиком по убеждению. Эта ситуация для церковной истории типична. Обычно в нее попадают не в меру прагматичные иерархи и та часть простого народа и клира, которая, не задумываясь о Истине, следует за большинством или за начальством.
57
Необходимо отметить отсутствие подписей Матфея Ефесского, Макария Христупольского и Иерофея Лопадийского, которые вместе с тремя другими епископами подали в сентябре 1346 г. прошение императрице Анне; последний их этих трех иерархов, правда, подпишет Томос одновременно с патриархом Иерусалимским; Матфей же Ефесский станет вскоре одним из вождей антипаламитской партии. Отметим, наконец, что древний (XIV в.) список Томоса содержит 12–ю подпись, принадлежащую Исидору, снова имеющему титул нареченного епископа Монемвасии (O tapeinOj Upoy?fioj Monembas?aj. >Is?dwroj. [Register. 354–358 (N 147). Здесь издана только официальная версия, которая одна содержит указанные автором 11 подписей (Register. 382). Критич. изд., при котором см. теперь о всех разночтениях, было подготовлено о. Иоанном: J. Meyendorff. Le Tome synodale de 1347 // Зборник Радова. Византинолошки институт. 1963. 8. 209–227 [репринт: ByzHes, VII]. — Изд.].