Созыв нового собора. Тем не менее, в 1351 г. стало очевидно, что новый собор неизбежен. Он был созван императором и патриархом Каллистом 28 мая во Влахернском дворце в одном из залов tricliniumа, построенного Алексием Комнином, стены которого были украшены изображениями вселенских соборов( [75]). Собор был гораздо многочисленнее и торжественнее, чем все предыдущие соборы XIV в. Председательствовал Иоанн Кантакузин в окружении своего шурина севастократора Мануила Асеня, двоюродного брата жены Михаила Асеня и, наконец, шурина паниперсеваста Андроника Асеня( [76]); сенат присутствовал в полном составе. В соборе принимали участие 25 митрополитов и 6 епископов; трое отсутствовавших митрополитов прислали заместителей. Все эти иерархи были заранее расположены к св. Григорию Паламе, также принимавшему участие в прениях. Оппозиция была представлена двумя митрополитами — Матфеем Ефесским и Иосифом Ганским, но главным образом — философом Никифором Григорой; ее поддерживало также несколько менее видных лиц: Феодор Дексий, иеромонах Афанасий, монах Игнатий и молодой гуманист Феодор Атуэмис. В ходе прений антипаламиты были поддержаны митрополитом Тирским Арсением, делегированным в Константинополь патриархом Антиохийским Игнатием, другом Иоанна Калеки( [77]). Арсений оставил нам описание прений; как и Никифор Григора, он отвергает их объективность; но как бы обоснованна ни была его критика, неоспоримо то, что антипаламиты смогли долго излагать на Влахернском соборе свои взгляды, а Кантакузин действительно старался в ходе длительных прений согласить враждебные партии, прежде чем прибегнул к мерам, жертвами которых в подобных случаях обычно становилось меньшинство, подвергшееся осуждению.
В соборе 1351 г. четко различаются два этапа: в мае–июне состоялись четыре противоречивых заседания, в ходе которых антипаламиты фактически, а затем и юридически выступали в роли обвинителей, но не смогли добиться осуждения Паламы собором; в июле «еще один собор» собрался без них и торжественно вынес вероучительное постановление.
Первое заседание. Первое заседание состоялось 28 мая. От антипаламитов потребовали публично объявить причины их оппозиции; они обратили внимание на прибавление к исповеданию веры, требуемому от епископов при рукоположении, и критиковали некоторые выражения Паламы. Последовавшая за этим продолжительная богословская дискуссия касалась, в частности, деяний VI Вселенского собора; по мнению архиепископа Фессалоникийского, его собственное богословие представляло собой лишь «развитие» решений этого собора о двух «энергиях» или волях Христа. Никифор Григора возразил, обвинив Паламу в иконоборчестве; он основывался на учении о «обоженной плоти» Христа: разве эта плоть не перестает быть человеческой и может изображаться на иконах? В подтверждение этого обвинения Григора приводил конкретные факты: Палама и его ученики сожгли–де святые образа( [78]); вероятно, эти факты отражают, как мы видели [ [79]], негативное отношение самых суровых исихастов к слишком пышному украшению церквей. Нападая на св. Григория, Григора и его сторонники с большой настойчивостью отрекались, однако, и от Варлаама, и от Акиндина( [80]). Под конец заседания было принято письменное решение о том, что на следующем заседании слово в первую очередь будет предоставлено антипаламитам для выдвижения против Паламы обвинений, какие они пожелают; последний сможет оправдаться впоследствии. Несомненно, для Григоры это был успех: за ним признавалось право выступать в роли обвинителя( [81]).
Последующие заседания. Двумя днями позже, 30 мая, состоялось второе заседание собора, гораздо менее благоприятное для антипаламитов( [82]). Григора и его приверженцы нападали на учителя безмолвия на почве его терминологии; слова «Феос» и «Феотис», утверждали они, должны прилагаться не к Божественной энергии, а только к сущности. Кантакузин тщетно пытался уговорить Григору уступить в этом пункте, обещая ему разные милости. Св. Григорий Палама, со своей стороны, указывал, как нередко это делал в своих произведениях, относящихся ко времени гражданской войны, и будет это делать впоследствии, что богословские формулировки по сравнению с выражаемой ими истиной имеют второстепенное значение; он признал, что в своих полемических произведениях мог пользоваться не столь точной терминологией, как в торжественном исповедании веры, прилагаемом к его произведениям( [83]); тогда перешли к чтению этого исповедания веры, снискавшего всеобщее одобрение. Тем не менее, некоторые противники учителя безмолвия покинули зал заседаний до чтения; в частности, митрополит Тирский предпочел удалиться, дабы не осложнять свои отношения с Константинопольской Церковью, при которой он представлял патриарха Антиохийского, а ведь последний осудил Паламу в 1344 г( [84]).
75
Отмечается, что текст Томоса не содержится в патриаршем регистре, но сохранен в 27 списках, различающихся, главным образом, составом подписей; констатируется ущербность старых изданий (Комбефиса, Манси, Досифея, архим. Порфирия, Кармириса — см. об этих изданиях след. прим.) и настоятельная необходимость критического издания. — И. М.].
76
Место соборного Томоса, сообщающее о присутствии Асеня, дефектно в издании Комбефиса (M. Combefis. Bibliothecae graecorum patrum auctarium novissimum. Pars altera. Parisiis 1672. 138), как и в издании патриарха Досифея, который, кажется, его воспроизводит, усиливая неправильность текста (aUtad?lfouj om. Tovmo» ajgavph» kataV Lativnwn. jEn Giasivw/ 1698. 55); редакция Комбефиса воспроизведена в Греческой патрологии (PG CLI, 721 B) и плохо исправлена Манси, совершенно выпустившим Асеня (Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio / J. D. Mansi. Venetiis 1784. XXVI. 131 B); правильный текст [ср. прим. 69] следует искать в: Преосв. Порфирий Успенский. История Афона. III. Афон монашеский. II. 744 или в I. Karmirh. T? dogmatik? ka‹ sumbolik? mnhme?a tAj OrqodOxou kaqolikAj ?kklhs?aj. 'AqЕnai 1952. I. 313 [Graz 19682].
77
Монастырь ton Odigon, резиденция Арсения, принадлежал патриарху Антиохии и был одним из центров антипаламизма во время гражданской войны и после нее. Иакинф Фессалоникийский также имел там пребывание (см. выше).
78
Григора посвящает более полутора книг своей Истории довольно бессвязному описанию первого заседания собора (XVIII. 6; XX. 4 // II. 898–978), приводя длинные цитаты из речей, которые он там будто бы произнес; см. анализ и оценку этого рассказа в: Guilland. Essai… 34–37.
79
См. выше, гл. II и к ней прим. iv. Тезис о том, что плоть Христова, будучи обоженной, приобретает все божественные свойства и уже не может изображаться на иконах, т. к. одно из божественных свойств — неописуемость, разумеется, был чужд св. Григорию Паламе. Его учение о обожении плоти Христовой, хотя и подразумевало приобретение ею всех божественных свойств, в том числе, неописуемости и нетварности, однако, не исключало и сохранение всех свойств (= энергий) человеческой природы, в том числе описуемости. Одна и та же плоть становится неописуемой по божеству и остается описуемой по человечеству — но описуемой теперь уже вместе со своим божеством. Отрицавший такое (православное) понимание обожения плоти Христа, Григора подменяет его другим — тем, которое было известно в Византии на протяжении ряда веков, и которое и в действительности уже приводило к одной из (многочисленных) разновидностей иконоборчества. Это крайнее направление возникло внутри одного из направлений монофизитства — юлианизма — уже в самую раннюю пору существования последнего (не позднее 540–х гг.) и в поздневизантийский период стало весьма влиятельным среди армян (в среде которых это направление окончательно победит после 1441 г., что будет ознаменовано возобновлением католикосата в Эчмиадзине); в византийской ересеологии VI–VII вв. этому направлению было усвоено название «актистизм». Согласно этому учению, плоть Христова становится по соединению и по обожению нетварной и неописуемой; следовательно, то, что можно изобразить — это не сама неописуемая плоть, а лишь случайные формы, изображение которых не отличается от обыкновенной картины и не имеет присутствия божества. Иконоборческие выводы из этого учения были сделаны в VII в., когда среди монофизитов–армян прошел серьезный спор по вопросу о иконопочитании (S. der Nersessian. Une apologie des images au VII siиcle // Byzantion. 1944–1945. 17. 58–87; Eadem. Image Worship in Armenia and Its Opponents // Armenian Quarterly. 1946. 1. 67–81; без учета реального контекста догматической полемики). Дальше вопрос об иконах, как и все прочие вопросы догматики, решался путем компромиссов между двумя главными направлениями армянского монофизитства — актиститским и яковитским. К XIII–XIV вв. компромисс сводился к тому, что католикосы формально исповедывали иконопочитание (в особой монофизитской редакции), а сохранявшие с ними евхаристическое общение актиститы (безусловно преобладавшие в Восточной Армении) не спорили с ними de jure, но не допускали иконопочитания de facto. Это особенно хорошо видно из сравнения почти одинаковых по архитектуре и строительным материалам церквей армянских и грузинских: последние богато украшаются фресками, а в первых священных изображений нет. К XIV в. общение Армянской монофизитской церкви с сиро–яковитской полностью прекращается, католикосат в Сисе теряет последний авторитет в попытках унии с Римом, а монастыри и так называемый Гладзорский университет в Восточной Армении, представлявшие актиститское направление, стремительно набирают силу. В византийской ересеологии XIII–XIV вв. армянская ересь обрисовывается с достаточным знанием современных актиститских доктрин (см. особо: Никита Хониат. Сокровище православия // PG CXL. 91–93; Никифор Каллист Ксанфопул. Церковная история. XVIII. 53 // PG CXLVII. 440 BC; ср.: 441 B: «Честныя же иконы хотя и почитают, но не лобызают: только лишь пальцем дотрагиваются — и таким образом лобызают». Никифор Каллист Ксанфопул был старшим современником св. Григория Паламы). Еще более важно, что эти доктрины сильнейшим образом повлияли на внутривизантийскую догматическую полемику XI–XIII вв. (первый опыт ее целостного исследования, получивший в свое время одобрение о. Иоанна Мейендорфа: M. Busygina. Traits charactйristiques de christologie byzantine en XIe–XIIe siиcle // Acts of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies (forthcoming).). К сожалению, полного исторического обзора актистизма пока не существует.
80
Томос собора 1351 г. // PG CLI. 722 B; ср.: св. Филофей. Против Григоры Антирритика. XI // 413.190–193 [1060 C]; они объявляли себя готовыми сжечь писания Варлаама и Акиндина.
81
Сам он истолковывает первое заседание как значительную победу (История. XX. 4 // II. 978).
82
Ему Григора посвящает лишь несколько страниц Истории, ссылаясь на плохое состояние здоровья в оправдание слабости своей защиты перед паламитами (История. XX. 6 // II. 987–988).
83
Томос собора 1351 г. // PG CLI. 723 BC; св. Григорий часто критикует формализм своих противников: Послание к Филофею // GPS II. 521.28–29: ouj gaVr ejn rJhvmasin hJmi'n, all* ejn pravgmasin hJ eujsevbeia [ведь не в словах, а в делах для нас благочестие]; Послание к Даниилу Энийскому // GPS II. 389.11–14: oJ d jeij» nou'n, toV tou' lovgou, bavptwn kaiV mhV prospavscwn h[coi» kaiV fqovggoi» kaiV sullabai'" ajnohvtw», ejfivsthsi kaiV sunivhsi, tiv toV bouvlhma tou' gravfonto» [кто погружает в свой ум то, что относится к содержанию, и при этом не увлекается неразумно гласами, звуками и складами — <только тот> постигает и понимает, в чем воля пишущего]; О выражении Великого Василия, против Григоры // GPS IV. 384.4–7: oujdeV tw'n pragmavtwn ai[tia taV ojnovmata, tw'n deV ojnomavtwn ma'llon taV pravgmata [нижe вещей причины суть имена, паче же имен — вещи (не названия являются причинами реальных вещей, а напротив, названий — вещи)].
84
Томос собора 1351 г. // PG CLI. 723 B, кажется, утверждает, что все антипаламиты «бежали» из Влахерн «до установленного часа». Григора упоминает только об уходе Арсения Тирского — по его словам, под угрозой отлучения, которое постигло бы его самого и представляемого им патриарха (История. XX. 6 // II. 991). Сам Арсений говорит о своем уходе более загадочно, обращаясь к антипаламиту: ocOmeqa lipOntej aUtoYj ej ka‹ toYtou tAn a‡t?an oUc ¦gnoe?j // Mercati. Notizie. 266.