Образ и подобие[ [126]]. Но, как мы уже знаем, одновременно с этим внешним естественным знанием человек обладал в раю внутренним «естественным законом», который приводил его к Богу. Создатель дал ему Свой собственный образ, и потому внутри себя человек имел еще одно отображающее Бога зеркало, причем более ясное, чем то, что открывалось ему в созерцании внешнего мира. Этот образ Бога в человеке св. Григорий рассматривает как экзистенциальную и динамичную реальность: нигде в его писаниях мы не найдем места, где учение об образе Божием излагалось бы само по себе, вне связи с Божией благодатью, которая придавала ему всю его полноту в раю, или же, как мы увидим далее, без упоминания о грехе, затемнившем этот образ, и о Христе, восстановившем его первоначальное состояние.
«Бог, некогда создав по образу и подобию Своему праотца нашего Адама, — пишет учитель безмолвия, — не внес в него никакого дурного расположения, но вместе с душею вдохнул в него и благодать Божественного Духа, соблюдающую его в обновлении и заботящуюся о соблюдении в нем подобия [Божия]». Повторяя таким образом святоотеческую мысль о том, что «образ» отличен от «подобия» тем, что первый дается раз и навсегда, тогда как последнее постепенно развивается в человеке[ [127]], св. Григорий Палама утверждает, очень похоже на бл. Августина, что подобие также есть результат действия благодати. Правда, эта концепция должна соотноситься с основной мыслью св. Григория о том, что благодать всегда предполагает сотрудничество (sunergia) человека: человек нуждается в Боге, чтобы достичь подобия, но Бог может дать лишь то, что человек принимает…
С самого начала свой богословской деятельности, в Первом послании Акиндину, св. Григорий уже говорит о «благодати [Божией], благодаря которой [твари] получили бытие, и о врожденной благодати, посредством которой каждая тварь причастна к подходящему ей благобытию»; «благобытие», о котором идет речь, — термин св. Максима, обозначающий сверхъестественное состояние, как сообщает сам св. Григорий Палама, когда в том же месте Письма Акиндину говорит о «последующей» благодати (?pigegenhm?nh), которая восстановила в благобытии то, что было до того падшим. Таким образом, это была особая благодать, позволявшая Адаму участвовать — частично и предварительно — в Божественной жизни, причем эта привилегия не была внутренне присуща его тварному состоянию. «Изначально человек не только был творением Божиим, но и сыном по Духу, Которого тогда [при творении] чрез жизненачальное дуновение вдохнув, Он дал человеку вместе с душою. Дал же ее как бы предначаток: чтобы, если крепко держась его, он сохранит заповеди, то благодаря сему возможет стать участником и более совершенного единения с Ним, в силу которого имел бы вечно пребывать с Богом, усвоив в себе бессмертие». В другом месте св. Григорий говорит, что благодать Божия «восполняла неисчислимыми благодеяниями недостаточность нашей природы». Но грех, совершенный человеком, отдалил от него эту благодать и оставил человека в одиночестве, со всеми недостатками его тварной природы.
Первородный грех. Наряду с ограниченностью, свойственной всякой твари, существенным препятствием между Богом и человеком является первородный грех.
«Мы имеем в себе, — пишет св. Григорий Палама, — образы logoi [логосов], присутствующих в творящем Разуме». Эти образы как раз и составляют то внутреннее зеркало, которое позволяет нам постигать Бога через его творения. «Но почему же, — спрашивает св. Григорий, — эти образы не производят действия с самого начала? Не из–за греха ли, а также из–за незнания или забвения заповедей Божиих? Почему нам необходимо научение, чтобы узреть эти образы, хотя они и начертаны в нас? Не потому ли, что страстная часть души, взбунтовавшись ради делания зла, исказила их? Не потому ли, что она помрачила зрительную способность души и отдалила ее от первоначальной красоты?» Вместо наслаждения присутствием Бога человек предпочел себялюбивое наслаждение, предметом которого был он сам; он нарушил пост, предписанный ему Богом ради сохранения бессмертия, и тогда покрывало опустилось на его душу (2 Кор. 3, 13–16) и затемнило в нем отражение Бога.
126
По учению св. Григория Паламы о образе и подобии Божиих в человеке см. в особенности: R. E. Sinkewicz. St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According to the Capita 150 // Qeologiva. 1986. 57. 857–881. Автор устанавливает очень близкие параллели со свв. Григорием Синаитом и Феолиптом Филадельфийским (чьи сочинения, по всей видимости, послужили даже литературными источниками для Глав св. Григория; но см. выше о согласии автора с ошибочным мнением Д. Бэлфура относительно ученичества св. Григория Паламы у св. Григория Синаита: ч. I, гл. II, прим. 50). Самое же главное, он показывает место антропологического учения в общем контексте богословия св. Григория — особенно применительно к его учению о богопознании, с которого, как известно, начался спор о сущености и энергии.
127
Святоотеческие представления относительно образа и подобия Божиих в человеке имеют множество форм, не все из которых подразумевают отличие образа от подобия. Та концепция, которой следует св. Григорий Палама, была в его время общепринятой для антропологического обоснования аскетики. В таком виде она восходит к св. Диадоху Фотикийскому (II пол. V в.): Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного, 89 // Diadoque de Photice. ?uvres spirituelles / E. des Places. (Sources chretiennes, 5 bis). Paris 19663. 151–153 (рус. пер. св. Феофана: Добротолюбие в русском переводе. М. 19002. 3. 62–64), что было отмечено Г. И. Манцаридисом (G. I. Mantzaridh. Palamikav. Qess. 1973; наиболее важная часть переведена на англ. и на франц.: G. I. MAntzaridis. The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition / Transl. from the Greek by L. Sherrard, with a Foreword by Bp. Kallistos Ware. Crestwood, N. Y. 1984; Idem. La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la deification de l’etre humain // Saint Gregoire Palamas. De la deification de l’etre humain / Traduit par M. — J. Monsaingeon, J. Paramelle, suivi de Georges I. Mantzaridis, La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la deification de l’etre humain. (Coll. Sophia) Lausanne 1990. 43–160). О св. Диадохе, помимо Introduction к указ. тому Sources chretiennes, см. сохраняющую значение основного изд. сочинений фундаментальную монографию: К. [Д.] Попов. Блаженный Диадох (V–го века), епископ Фотики древнего Эпира, и его творения. Ч. I [единственная вышедшая]. Творения бл. Диадоха. Греческий текст, редактированный по древним греческим рукописям, с предисловием, русским переводом, разночтениями, примечаниями и приложениями. Казань 1903, а также E. des Places. Maxime le Confesseur et Diadoque de Photicee // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonborn. (Paradosis, 27) Fribourg/Suisse 1982. 29–36 (где показано восприятие учения св. Диадоха у св. Максима Исповедника — в той самой традиции на которую св. Григорий Палама будет ориентироваться наиболее непосредственно).