Св. Григорий неоднократно подчеркивает, что Божественный замысел и предназначал человека для этого бессмертия. Огонь ада был предназначен сатане, а не людям, и сожительством в нем с бесами они обязаны своему свободному выбору. «Бог не только не создавал смерть, — пишет св. Григорий Палама, — но и запретил ей быть… В Своей мудрости и благости Он нашел способ возбранить смерть человеку, сохранив в то же время его самовластие», Он предоставил человеку свободный выбор между жизнью и смертью. По учению св. Григория, свобода человека — сердцевина его существа; она отличает «разумное» существо от животных. «Разве мы сильно отличаемся от муравьев? — спрашивает св. Григорий Палама. — Разве наше тело не состоит из тех же веществ? Разве у нас не та же пища? Однако мы превосходим сами себя благодаря словесности (или разумности) нашей души.» Но «зачем нам нужна была бы эта словесность, — продолжает он, — если бы она не сопровождалась способностью выбирать и свободой воли? И как можно быть свободным и обладать способностью выбирать, если нет возможности по своей воле выбрать зло?»
Таким образом, Адам и Ева совершенно свободно предпочли путь, который увел их от Бога и тем самым лишил жизни. Приговор, произнесенный над ними и отдавший их в подчинение диаволу, не был актом произвола, он необходимо и справедливо вытекал из их собственного выбора. Однако Бог в Своем милосердии и тут искал сохранить им свободу, для чего отдалил их телесную смерть, дабы у них было время свободно избрать путь к жизни через покаяние и подготовить таким образом приход Христа.
Передача смерти. Установив, что первородный грех целиком лежит на личной ответственности Адама, св. Григорий ставит вопрос о его передаче: почему потомки первого человека понесли последствия греха, который они не совершали? Он отвечает на это в соответствии с концепцией, разделявшейся почти всеми греческими Отцами Церкви, согласно которым грех Адама не был коллективным грехом рода человеческого, но тлением человеческой природы; о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление и смерть, которые, в свою очередь, приводят их ко греху; таким образом люди оказываются заключенными как бы в неком порочном круге смерти и греха( [129]).
Поэтому св. Григорий Палама хотя и упоминает в одной из своих бесед «наше изначальное неповиновение Богу» и «наш прародительский грех в раю», но, задаваясь более конкретным вопросом о реальной ответственности за грех, связывает ее с нашими личными грехами, еще более тяжкими, чем грех Адама: «Вот, многие обвиняют Адама — зачем он послушался лукавого советчика, презрел заповедь и так оставил нам в наследство смерть. Но ведь не столь преступно пожелать попробовать ядовитое растение, не научившись из опыта, сколь хотеть съесть его, зная по опыту, что оно ядовито! Тот, кто принимает яд, уже испытав его действие, виновен более… Итак, каждый из нас виновнее и достоин большего наказания, чем Адам…». Значит, от Адама мы получили смерть, а не виновность; вот что категорически утверждает св. Григорий в выражениях, близких св. Кириллу Александрийскому: Адам, «добровольно поддавшись (диаволу)… был побежден и сделался неключимым (Пс. 13, 3); корень нашего рода, он произвел нас, смертные ветви…». Тление передается всему человеческому роду, в сущности, наследственным путем ( [130]). По мнению св Григория Паламы, Сын Божий воплотился, чтобы освободить нас от наследственной смертности, а не из–за греха Адама; где западный человек сказал бы «felix Adae culpa» («счастливая ошибка ада». — Пер.), св. Григорий провозглашает «felix mors» («счастливая смерть». — Пер.). «Если бы не было смерти, — таковы буквально его слова, — и если бы до того, как мы стали умирать, наш род, происходящий от смертного корня, не сделался бы смертным, мы не обогатились бы начатками бессмертия, мы не были бы призваны на небеса, природа наша не была бы превознесена превыше всякаго началства и власти (Еф. 1, 20–21)». Естественное человеческое размножение может производить лишь тление ( [131]), ибо человек, «не будучи сам по Богу, сиречь по подобию Сотворшего, нижe способен рождать подобных Богу, но лишь подобных себе самому, ветхих и тленных». «Даже если, по благодати Божией, брак безупречен, природа человеческая всегда несет в себе признаки осуждения». Христос—это «единственный человек, не зачатый в беззаконии и не рожденный в грехе (ср.: Пс. 50, 7)»: «Потому что если бы Он происходил от семени, то тогда бы Он не был Новым Человеком, и будучи ветхой чекани и наследником его недостатка, не мог бы восприять в Себя полноту чистого Божества». Лишь Он создал новый род в человечестве, в который вступают новым рождением—крещением[ [132]].
129
Мы приведем здесь два текста разных богословских школ, что делает еще более разительным их совпадение: «Адам был побежден, — пишет св. Кирилл Александрийский, — и, презрев божественное повеление, был осужден на тление и смерть. Но… какое отношение к нам имеют эи его преступления?… Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама—их ведь тогда еще не было—а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением (?rresthsen tAn fqor§n)… так во Христе она вновь обрела здравие». Толкование Послания к Римлянам. V. 18 // PG LXXIV. 788 C–789 B. Со своей стороны блаж. Феодорит Кирский очень четко утверждает, что к наследию Адама относится только смертность, но не вина за грех: «Все, происшедшие от него (Адама), получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех. Поэтому Божественный апостол говорит, что поскольку Адам согрешил и стал через грех смертен, смерть и грех вошли в его племя. «Смерть, из–за которой все согрешили, перешла во всех человеков» (Рим, 5, 12 [в том переводе, который единственно подходит к толкованиям греческих отцов; см. ниже]). Действительно, ведь не из–за греха прародителя каждый из нас претерпевает закон смерти, а из–за собственного греха». Толкование Послания к Римлянам // PG LXXXII. 100. [О. Иоанн посвятил особое исследование сравнению подходов свв. Кирилла и Феодорита: J. Meyendorff. jEf jw/| (Rom. 5, 12) chez Cyrille d’Alexandrie et Theodoret // Studia Patristica. 1961. 4 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 79). 157–161; ср.: также выполненную под его влиянием работу: D. Weaver. From Paul to Augustine: Romans 5 : 12 in Early Christian Exegesis // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. 27. 187–206; толкование Рим. 5, 12 зависит от отнесения местоимения к «смерти» или к Адаму, которые по–гречески одного и того же рода; лат. Вульгата своим переводом в мужском роде in quo (при том, что «смерть» по–латыни женск. рода) допускает только одно толкование — «в нем же (Адаме) вси согрешиша», чем создались предпосылки для неверного учения блаж. Августина о наследуемости личного греха и, следовательно, существования греха независимо от свободы воли.] Св. Иоанн Златоуст, истолковывая грех Адама, мыслит примерно так же, как и Феодорит: см. об этом статьи S. Lyonnet. Le sens de ?f> ? en Rom. V, 12 et l’exegese des Peres grecs // Biblica. 1955. 36. 436–456; Idem. Le peche originel et l’exegese de Rom. V, 12–14 // Recherches de sciences religieuses. 1956. XLIV. 63–84. Однако С. Лионне слишком сосредоточивает свое истолкование св. Отцов на вопросе о крещении младенцев, занимавшем св. Августина, но не восточных христиан. Лучшее из недавних исследований святоотеческого учения о первородном грехе принадлежит о. Иоанну Романидису: I. Rwmanidh. TO propatorikOn ?m§rthma 'AqAnai 1957 [19892]; он анализирует многочисленные тексты и, в частности, учение св. Григория Паламы. [Теперь едва ли не лучшее изложение учения святых отцов по вопросу о взаимосвязи между грехопадением прародителей, грехом и спасением человека дано самим о. Иоанном: J. Meyendorff. New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology // Theological Studies. 1989. 50. 481–499. Нужно все же заметить, что отнесение местоимения в Рим. 5, 12 к Адаму или к смерти не влияет решающим образом на решение вопроса о наследуемости греха, а «августинизм» в понимании личного греха как наследуемого развивался и в той среде, где было принято понимание «в ней же» (в смерти). Так, уже в древнейших славянских переводах (откуда в Елизаветинской библии и рус. синодальном) Рим. 5, 12 переводится «в нем же» (Адаме): Г. А. Воскресенский. Послания святого апостола Павла по основным спискам четырех редакций рукописного славянского апостольского текста с разночтениями по 51 рукописи Апостола XII–XVI вв. Вып. 1. Послание к римлянам. Сергиев Посад 1892. 106–107, — влияния на этот перевод Вульгаты никто не доказал, но, если бы даже было такое влияние, понимание этого места у славян в любом случае должно было быть обусловлено теми толкованиями, которые у них переводились — т. е. только греческими. С другой стороны, представление о наследуемости личного греха известно и на Востоке (где оно крайне плохо изучено) — даже в сирийской среде, несмотря на однозначное чтение сирийского перевода «в ней же» (смерти). Если бы это воззрение не было довольно авторитетным, Юлиан Галикарнасский не смог бы основать на нем свою христологию (о ней и ее «августинизме» см.: R. Draguet. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Severe d’Antioche sur l’incorruptibilite du Christ. Louvain 1924). Учение о последствиях греха Адама разъясняется в «интертестаментарную» эпоху, от которой дошли два произведения, принадлежащие Священному Преданию Церкви (обычно датируются I в. по Р. Х.): Апокалипсис Ездры (4 Езд., гл. 3–14; в слав. Библии 4 Езд. называется 3 Езд.) и Апокалипсис Варуха (или 2 Вар.); оба принимаются Православной Церковью, хотя не дошли ни в исходных семитских оригиналах, ни в греческих версиях, а только в переводах с утрач. греч. (4 Езд. почти на всех языках христ. мира, а 2 Вар. только на сирийском, где, однако, входит в Библию). Оба произведения, имея в виду положение человека явно еще до Боговоплощения, говорят о полной свободе воли в том, чтобы грешить или не грешить (ср.: 4 Езд. 7, 118 (в слав. Библии ст. 48) след. и 2 Вар. 48, 42 след.), причем, в 4 Езд. это формулируется полемически: ангел Уриил вразумляет Ездру (который высказал было мнение о всеобщем участии в грехе Адама), что за человеком остается выбор — победить грех или быть побежденным. Другие религиозные течения иудейского мира, в частности, те, на основе которых сложился талмудический иудаизм, не интересовались подобной проблематикой. См. обзор материала эпохи в: J. R. Levison. Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch. (Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Suppl. Ser., 1) Sheffield 1988, passim, особ. 156–159].
130
Беседа 5 // 64 B. [Приводим рус. пер. (I. 57) более полно: «До пришествия Христова мы все имели оное, бывшее от Праотцев, проклятие и общее и то же осуждение, вложенное во всех от одного Праотца, как от родового корня передаваемое и со–наследованное вместе с естеством; каждый же за то, что он сам в индивидуальном порядке совершил, получал в своем лице от Бога похвалу или же подпадал порицанию, но никто ничего не мог сделать против онаго общего проклятия…».]
131
Беседа 16 // 192 C. [Приводим рус. пер. (I. 155) более полно: «Потому что плотское вожделение, будучи независимым от воли и явно враждебным закону духа, — хотя у целомудренных, путем силы воли, и держится в рабстве и послабляется только в целях деторождения, — как–то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так, и рождает, конечно, для истления, и является страстным движением человека, не сознающим чести, которую наше естество прияло от Бога, но потом уподобилось животным». Здесь вполне узнается известное учение св. Максима Исповедника о жизни по страстям как порочном круге].
132
Это учение о наследуемости последствий греха и, в то же время, о том, каков должен быть Спаситель, разумеется — общее для святых Отцов, причем, как восточных, так и западных. От него отклоняются (если не считать заведомых еретиков вроде Пелагия, с одной стороны, и Юлиана Галикарнасского, с другой) только отдельные школы, из которых настоящую известность и авторитет получила в позднейшее время лишь одна — блаж. Августина. На Западе неправоту блаж. Августина оспаривал, во имя святоотеческого учения, преп. Иоанн Кассиан (см. особ.: V. Codina. El aspecto cristologico en la spiritualidad de Juan Casiano. (Orientalia Christiana Analecta, 175) Roma 1966). Но стоит отметить особенную близость изложения св. Григория Паламы к св. Максиму Исповеднику. Так, именно последний Отец развил с особенной ясностью (в контексте уже весьма разработанной концептуально халкидонитской христологии) учение о Христе как Новом Адаме, т. е. новом родоначальнике нового человечества — Церкви. (Ср.:, по поводу близости этих мыслей св. Григория Паламы к св. Максиму, замечание А. И. Сидорова в связи Вопросоответами к Фалассию, XLII: Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. Епифановича, а. И. Сидорова. М. 1993. Ч. I. 219, прим. 15). Согласно св. Максиму, Новый Адам — Христос — становится родоначальником нового («обновленного») естества, которое возникло в нем впервые вследствие обожения человеческого естества падшего, но к которому приобщаются все спасаемые (особенно важный текст об этом — Ambigua // PG 91, 1304 D–1316 A, толкование выражения св. Григория Богослова (из его Слова на Святые Светы) «обновляются естества, и Бог человек бывает»). Это новое человеческое естество становится онтологически отличным от ветхого, в котором остаются все, непричастные Тела Христова. Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным миром (к которому вследствие грехопадения он стал принадлежать, приложившись скотом несмысленным — Пс. 48, 13). Но в то же время, преодоление этой пропасти — причем, в ту и другую стороны — теперь, после того как Бог со своей стороны все сделал, уже полностью в нашей воле. Об этой стороне учения св. Максима см. в особенности: L. Thunberg. Microcosm and Mediator. The theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund 1965 (есть переиздания) и F. Heinzer. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. (Paradosis, 26). Freiburg/Schweiz 1980.