Богословское обобщение исихазма: жизнь во Христе
Спор о духовной жизни византийских монахов и их способах молитвы был вторым этапом спора между Варлаамом и св. Григорием Паламой. Важно хорошо понять связь между обеими темами дискуссии, первоначально не зависевшими друг от друга. Философ–номиналист Варлаам заинтересовался тем, кто выдвигал против него высшую реальность мистического познания Бога, и исследование логически привело его к отрицанию аскетики монахов. Что же касается св. Григория Паламы, то христологическая аргументация, которую он использовал против Калабрийца по поводу языческой философии, помогла ему заметить разделявшую его и его противника пропасть в существеннейших вопросах христианского учения: св. Григорий Палама сознавал, что в своих Триадах в защиту священнобезмолвствующих он защищал не только определенную форму духовной жизни, а самое христианскую веру.
Здесь невозможно ни привести исторический очерк «исихазма», ни даже проанализировать многочисленные публикации последних десятилетий, посвященные этой теме. Ограничимся тем, что отметим те черты, которые кажутся нам существенными для понимания трудов св. Григория Паламы, ссылаясь при этом на самые серьезные работы.
Исихазм до XIV в. Термин «исихаст» долгое время употреблялся на Западе только в связи со спорами XIV в., и потому стало казаться, что он обозначает невежественного византийского монаха, предающегося странному и подозрительному способу молитвы, который Варлаам высмеял под названием «омфалопсихии» («пуподушия»). На самом деле уже в IV в. слово isihia вошло в лексикон христианской мистики и стало техническим термином, обозначающим состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию. Св. Григорий Нисский применил это слово к образцовому мистику Моисею: «На сорок лет он удалился от общества людей и в полнейшем одиночестве вперил свой взор в созерцание невидимого, пребывая в невозмутимости и безмолвии». Отшельников, которые предпочли отшельническую жизнь литургической и аскетической дисциплине больших монастырских общежитий, называли «исихастами»; духовный метод «умной молитвы», великим учителем которой был Евагрий Понтийский, возник в основном в их среде.
Евагрий. Уяснение роли Евагрия в истории христианской духовной жизни на Востоке, несомненно, очень углубило наше понимание этой духовной жизни, определив, в частности, ее связь с Оригеном. Распространили «богословие» александрийского учителя великие каппадокийцы, придав ему канонизированную соборами православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена, но именно Евагрий Понтийский обучил египетских монахов–пустынников способу молитвы и соединения с Богом, который соответствовал оригеновскому пониманию отношений между Богом и человеком [ [140]].
Однако «открытие» в лице Евагрия отца мистиков христианского Востока ставит перед нами историческую и догматическую проблему огромной важности. Разве диакон из Понта не был еретиком, осужденным, как и Ориген, V Вселенским собором за платонизм[ [141]]? Но в то время как оригеновские учения—о которых мы до сих пор не знаем, в какой степени все они восходят к Оригену—были, по крайней мере частично, исправлены каппадокийцами и св. Максимом, учение Евагрия в первоначальном своем виде тайно проникло в самое почитаемое отеческое предание под псевдонимом св. Нила[ [142]! Правда, писания Понтийца, цитаты из которых мы находим почти у всех духовных греческих писателей до св. Григория Паламы включительно, не содержат заблуждений Оригена, осужденного при Юстиниане; тем не менее, чисто интеллектуальная мистика Евагрия, какой мы находим ее, например, в Peri proseuch'" (О молитве, под именем преп. Нила Синайского), следует платоновскому идеализму почти без поправок: несколько разрозненных упоминаний о Слове и Троице, конечно, свидетельствуют о христианстве автора, но достаточно отметить, что в трактате нет ссылок на Воплощение как таковое, на Церковь и таинства, что молитва понимается преимущественно как невещественное соприкосновение разума с Богом , как «предисловие к невещественному ведению», — чтобы отметить, что для Воплощения нет места в философии бытия и духа, содержащейся в этих строках. В таком случае возникает вопрос, как следует оценивать исторический факт влияния Евагрия, ибо именно благодаря ему, как пишет И.Осэр, «великие идеи Оригена и Григория Нисского спустились со своих недосягаемых высот до уровня средних людей. Нил, давший свое имя, Максим, ручавшийся за их православность, синаиты, продолжавшие стремиться к блаженству созерцания, в сущности, лишь сохраняли учение монаха–философа до того дня, когда Григорий Синаит заново разожжет рвение в византийских монастырях и вызовет тот взрыв мистицизма, который мы называем исихазмом…»
140
Как сейчас станет видно, автор имеет в виду восприятие православной традицией определенных богословских и мистических идей Оригена и оригенистов, а не целостного содержания этих доктрин. Более спорным представляется мнение автора о существовании какой–то специфически евагрианской аскетической доктрины в среде православного монашества (см. прим. iii). Основная современная литература о Евагрии (общее количество ее огромно — это одна из самых «модных» научных тем) и новейшие критич. изд. тех его произведений, которые были наиболее важны для православного монашества: A. Guillaumont. Les Kephalaia Gnostica d’Йvagre le Pontique et l’histoire de l’origйnisme monastique chez les Grecs et les Syriens. (Patristica sorbonensia, 5). Paris 1962 (сохраняет до сих пор значение основополагающей монографии); N. Gendle. Cappadocian elements in the mystical theology of Evagrius Ponticus // Studia Patristica. 16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 129). Berlin 1985. 373–384; Йvagre le Pontique. Traitй pratique / A. et C. Guillaumont. I–II. (Sources chrйtiennes, 170–171) Paris 1971; Йvagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / P. Gйhin. (Sources chrйtiennes, 340) Paris 1987; Йvagre le Pontique. Le Gnostique / A. et C. Guillaumont. (Sources chrйtiennes, 356) Paris 1989; S. Elm. Evagrius Ponticus’ Sententiae ad Virginem // Dumbarton Oaks Papers. 1991. 45. 97–120; Йvagre le Pontique. Scholies а l’Ecclйsiaste / P. Gйhin. (Sources chrйtiennes, 397) Paris 1993. После осуждения Евагрия на V Вселенском соборе (553 г.) те его сочинения, которые продолжались читаться и переписываться православными, подчас утрачивали имя автора или получали имена известных святых (чаще всего — св. Нила Синайского и св. Марка Подвижника). В некоторых случаях (особенно тогда, когда этому помогает рукописная традиция восточных версий) авторство Евагрия устанавливается точно. Остается, однако, своеобразная «диффузная зона» между произведениями Евагрия, с одной стороны, и аутентичными творениями преп. Нила и Марка, с другой, для которой, вероятно, никогда не будет выяснена точная атрибуция. В рус. Добротолюбии вступительная заметка к творениям Евагрия под собственным его именем не упоминает ни о его ереси, ни о осуждении (М. 1902. 1. 563–567). Вероятно, святитель Феофан, вслед за составителями греч. Добротолюбия, относил их к другому Евагрию — не еретику, что неверно (и само такое мнение должно быть весьма поздним). Авторство еретика, само по себе, не исключает для произведения ни возможности быть полезным для православных, ни даже богодухновенности (ср. пример Каиафы: Ин. 11, 50–52). Классический пример (о котором св. Кирилл Александрийский написал даже специальный трактат) — Диатессарон еретика Татиана, который служил основной формой евангельского (!) текста для многих поколений святых отцов, включая комментировавшего именно этот текст св. Ефрема Сирина. Мнение о. Иоанна (точнее, ученых 1930–1960–х гг.), будто Евагрий «научил» египетских подвижников какому бы то ни было способу молитвы, совершенно несостоятельно, и едва ли оно не объясняется еще не забытым тогда поверием, будто люди всему научаются из книг; как раз в египетском монашестве (почти все великие наставники которого были не очень или вообще не грамотными), как теперь хорошо известно, обучали примерами и устными наставлениями, а потребность в записывании возникала тогда, когда нужно было передавать опыт в другую среду. Но несомненная заслуга Евагрия состоит в предпринятой им письменной систематизации аскетического учения в обеих его частях — деятельной и созерцательной. Позднейшая традиция приняла целиком деятельное учение Евагрия и частично — созерцательное (поскольку оно касается видения тварного мира и нетварных божественных энергий в этом тварном мире; учение Евагрия о более высоких степенях созерцания уже специфично для его ереси и в произведениях и фрагментах, дошедших на греческом языке, не отражено). Принятие святоотеческим преданием, хотя бы и частичное, созерцательного учения Евагрия означает, между прочим, признание за ним опыта подлинного Боговидения (видения нетварного света). Это также не противоречит святоотеческим свидетельствам (приводимым ниже о. Иоанном) о конечной погибели Евагрия: спасение состоит в окончательном «преселении к Богу (ejkdhmiva proV» toVn Qeovn)» (св. Максим Исповедник), а не в разовых посещениях Царствия Божия. В качестве обзора лит. о Евагрии представляет определенный интерес кн.: Авва Евагрий. Творения. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и комментарии А. И. Сидорова. М. 1994 (в ней содержатся и некоторые переводы с греч.). Однако, Сидоров оправдывает Евагрия и считает его осуждение на V Вселенском Соборе «ошибочным» (см. особо: с. 51–52 и аннотацию книги на с. 365) и, следовательно, не верит истинности святоотеческих видений, касающихся пребывания Евагрия в аду. Если рассматривать это только как вопрос веры, то нужно иметь в виду, что непризнание какого–либо соборного или принятого Церковью святоотеческого правила, в частности, анафематизма, делает человека повинным тому, о чем говорит это правило (т. е., в данном случае, — той же анафеме); таким образом Церковь выражает свою веру в то, что все принятые ею постановления, — изречены Духом Святым, Который не может заблуждаться относительно посмертной судьбы каких–либо людей: «…Согласием нашим запечатлеваем и все прочия священныя правила, изложенныя от Святых и блаженных Отец наших… Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти, или отменяти… Аще же кто обличен будет, яко некое правило из вышереченных покусися изменити, или превратити [т. е. исказить]: таковый да будет повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет…» (VI Всел. Соб., прав. 2; см. также прав. 1 и VII Всел. Соб., прав. 1). Если же попытку Сидорова отделить Евагрия от еретического оригенизма рассматривать только с научной стороны, то в ней не оказывается ничего, кроме сенсационных заявлений, а о необходимой для их обоснования обстоятельной работы по Евагрию в сирийской рукописной традиции ничего не слышно.
141
Для большей точности отметим, что Евагрий (345–399), вместе с Оригеном и Дидимом, был осужден: собором египетских епископов при св. Феофиле Александрийском в 400 г., к решению которого присоединился Папа Римский в 401 г.; поместным собором Константинопольским 543 г.; V, VI и VII Вселенскими соборами и другими соборами, т. к. эта тройка имен вошла в стандартный список еретиков, анафематствуемых при всяком православном исповедании.
142
Как сейчас разъяснится, автор употребил неточное выражение: проникло не учение как таковое, а определенные формулировки и концепции, которые, попав в контекст другой традиции, были наделены в значительной степени иным содержанием. Тем не менее, вопрос о судьбе евагриева наследия хотя бы в одной только византийской традиции (не говоря о различных монофизитских и несторианских) настолько сложен, что новейшие исследования, пожалуй, способствовали его будущему разрешению, главным образом, более историчной постановкой вопросов. Одновременно с настоящей книгой о. Иоанна публиковались основополагающие исследования А. Гийомона (обобщающая монография: Guillaumont. Les Kephalaia Gnostica d’Йvagre le Pontique…), где было доказано, что оригенистские волнения в среде палестинского монашества 530–х гг., которые и стали, в конечном итоге, поводом к осуждению оригенизма на V Вселенском соборе, были вызваны таким направлением в оригенизме, которое ближе всего держалось к Евагрию. Более того: при сравнении двух серий антиоригенистских анафематизмов — собора 543 г. (принятых на основе знаменитого Послания к Мине св. императора Юстиниана) и V Вселенского собора — различие обнаруживается как раз в том, что формулировки анафематствуемых вселенским собором тезисов берутся не из сочинений Оригена, а, главным образом, из основного произведения Евагрия (Гностических глав). Это позволило Гийомону с уверенностью идентифицировать как евагрианскую ту оригенистскую секту, которая образовалась после раскола внутри палестинского оригенизма вследствие непримиримости ее представителей, и которая была непосредственным объектом анафематизмов в 553 г. (так наз. «исухристы»). Но в результате того же раскола из единого еще в 530–е гг. палестинского монашеского оригенизма образовалась другая секта, о которой до недавнего времени было известно лишь название («протоктисты»; названия обеих сект суть уничижительные имена, данные противниками) и тот факт, что немного ранее Вселенского собора она внешне воссоединилась с Церковью. Учение этой секты, сохранилось, однако, в своих основных чертах и после воссоединения (хотя ее представители, подобно всем позднейшим оригенистам, должны были принять анафематствование Оригена), что недавно было показано о. Михаилом ван Эсбрёком, который идентифицировал «протоктистское» учение в проповеди патр. Иерусалимского Петра (воссоединенного из этой секты; † 552): M. van Esbroeck. L’homйlie de Pierre de Jйrusalem et la fin de l’origйnisme palestinien en 551 // Orientalia Christiana Periodica. 1985. 51. 33–59. Этот текст, единственный известный сегодня собственный документ «протоктистов», сохранился только в переводе на грузинский. Есть серьезные основания связывать с учением этой секты как раз те «номиналистические» воззрения, которые проявятся у заразившегося оригенистскими идеями Константинопольского патриарха Евтихия (умер низложенным, но в покаянии; почитается во святых), чье основное сочинение дошло, на сей раз, только по–армянски; традиция прослеживается и в VII в. (В. Louriй. Un autre monothйlisme: le cas de Constantin d’Apamйe au VIe Concile ?cumйnique // Studia Patristica. Louvain 1997 (а paraоtre)). О возможном продолжении этой традиции в поздневизантийское время и вплоть до Варлаама см. Послесловие, прим. 61.