На самом деле, если постоянное употребление терминологии Евагрия почти все время наблюдается в духовной истории Востока, то идеи Евагрия и прежде всего его идеалистическая антропология в той же постоянной неизменности не удержались. В мышлении авторов, ближе стоявших к Библии и великому преданию Церкви, исходившие от Оригена и Евагрия духовные понятия подвергались совершенно явному исправлению в христологическом смысле: в частности, это касается Жития св. Антония св. Афанасия Александрийского и, особенно, аскетических и духовных произведений св. Максима Исповедника. Однако необходимо отметить, что, наряду с этой постоянной самозащитой Отцов Церкви от платоновского идеализма, у истоков христианского исихазма стоял еще один Учитель Церкви, представлявший противоположный Евагрию полюс мышления: неизвестный автор Corpus macarianum.
Преп. Макарий Великий. Не может быть и речи о том, чтобы решить здесь или хотя бы во всем объеме поставить вопрос о Псевдо–Макарии[ [143]]. Известно, что последние лет тридцать ряд авторов как нечто само собой разумеющееся принимает мнение дом Виллекура, согласно которому автор принадлежал к секте мессалиан, и пытаются даже отождествить его с одним из вождей этой секты, неким Симеоном Месопотамским. На самом деле спор еще далеко не завершен: В. Йегер, вслед за Й. Штигльмайром, привел недавно блестящее возражение против этого мнения, установив несомненное родство между писаниями Псевдо–Макария и мистическими произведениями св. Григория Нисского. Если он и не убедил решительно всех, то лишь потому, что вопрос невозможно решить сравнением Макария с мессалианами по той простой причине, что свидетельств об учении последних почти не существует[ [144]]; приверженцам «мессалианской» теории приходится поэтому применять к Макарию свои собственые критерии, с одной стороны, того, где начинается мессалианство, а с другой стороны, что такое христианская мистика. Тем не менее, все, в общем, согласны с тем, что официально осужденные положения мессалиан, которые содержатся в православных произведениях, полемизирующих с мессалианами, в творениях Макария отсутствуют. Речь может идти лишь о тенденции либо признавать сосуществование в душе демонов и благодати, либо слишком четко определять признаки этой благодати, приближаясь таким образом к пелагианству. В действительности далеко не ясно, имел ли преп. Макарий в виду в первом случае нечто отличное от того, о чем говорит ап. Павел: Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющих закону ума моего… (Рим. 7, 22–23)—выражая это общее место христианской духовной литературы посредством терминов, употреблявшихся в общемонашеской традиции, которые, однако, могли использоваться и мессалианами в еретическом дуалистическом смысле. Что касается упрека в умеренном пелагианстве, то его можно предъявить всей восточной христианской мистике и, в частности, с еще большим основанием, св. Григорию Нисскому и его школе( [145])[ [146]].
Две антропологии. Если оставить этот интересный спор, завершения которому пока не предвидится, хотя он и затрагивает важнейший момент в отношениях между западным и восточным христианством, и обратиться к влиянию, которое произведения «великого Макария» оказывали на духовную литературу Востока, то мы без труда обнаружим, что, с точки зрения их читателей с V по XV век, они противопоставляют библейские терминологию и антропологию (возможно, со стоическими включениями)—платонической терминологии и идеалистической антропологии Евагрия. Эти две антропологии скрытым образом присутствуют в истории исихазма, авторов которого можно grosso modo [в первом приближении] подразделить на учеников Евагрия и учеников Макария, при условии, разумеется, что это деление приводится не слишком строго и, в частности, не основывается на терминологии, которая сближает эти две школы, даже когда каждая из них сохраняет свойственный ей характер. Так, термин «сердце», использующийся в Библии для обозначения центра всей психофизической жизни человека, превращается у таких авторов, как Ориген и св. Григорий Нисский, в синоним nous платонизма, тогда как преп. Макарий и его школа, стремясь передать всю полноту библейской концепции и одновременно учитывая широкую распространенность терминологии Евагрия в монашеской среде, напротив, помещают nous в сердце, что позволяет им терминологически согласовать обе системы словоупотребления( [147]). В действительности дело тут шло не только о словах, а о двух антропологиях, Платона и Библии, между которыми, чтобы заложить основы внутренне согласованной духовной жизни, необходимо было сделать выбор. Является ли человек лишь заключенным в материи разумом, стремящимся к освобождению, или же он—психофизическое целое, которому воплотившийся Бог принес спасение? Воздействует ли благодать только на nous, очищенный от всякой «страсти», но лишенный при этом всякой связи с материей, или же весь человек силою купели крещения, в которую он погружается, получает начаток телесного воскресения? Очевидно, мистика Евагрия избрала первую альтернативу и именно поэтому была осуждена. Но раз писания в духе Евагрия все же тайком проникли в христианское предание, необходимо было исправить их в сторону православия, что и сделали Отцы Церкви. Таким образом, несмотря на платонический характер своей системы и терминологии, св. Максим сможет написать: «Человек остается целиком человеком в своей душе и своем теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своем теле.»( [148]) Это было необходимое догматическое утверждение, проистекавшее у преп. Максима не из философского образования, а из знакомства с Писанием и его религиозного опыта. Сходным образом «чистая молитва» Евагрия, некий вид гносиса, чуждого благочестию, центром которого является Христос, постепенно превратилась в Иисусову молитву, в которой любое духовное достижение связывалось не с познанием безличного Божества, а с живым общением со Спасителем[ [149]].
143
Независимо от нижеследующей дискуссии относительно православия автора сочинений, известных под именем св. Макария (когда писалась эта книга, большинство ученых усматривало в них мессалианскую ересь; в наше время, и не в последнюю очередь, в результате трудов о. Иоанна, православие их под сомнение больше не ставится), их атрибуция преп. Макарию Великому считается неправдоподобной. Главное основание для такого вывода — присутствие в некоторых местах корпуса таких подробностей, которые обнаруживают в авторе носителя сирийской культуры и даже жителя Сирии (по упоминаемым географическим реалиям и событиям), но ни в коем случае не египтянина, каковым был исторический преп. Макарий Египетский. Известно в то же время, что преп. Макарий был одним из тех святых, чье имя использовалось для все новых и новых рассказов и поучений… В то же время, в восточных версиях корпус иногда надписывается и другими именами (в том числе, в некоторых арабских списках, Симеоном — что и послужило одним из аргументов к его отождествлению с Симеоном Месопотамским), а в самом тексте автор по имени себя не называет. Все эти соображения не исключают, в принципе, возможности какого–то вклада и со стороны преп. Макария, чьи аутентичные произведения могли быть спутаны с творениями другого отца позднейшим редактором корпуса. Самое же главное, что значение этих произведений как богодухновенного учения нисколько не зависит от того, через какую именно личность проглаголал Дух Святый.
144
То, что нам сегодня известно о древней секте мессалиан, или евхитов (греч. eujcivtai= «молитвенники» или «молящиеся»), подытожено в: J. Gribomont. Le dossier des origines du Messalianisme // Epektasis. Mйlanges patristiques offerts au Card. J. Daniйlou. Paris 1972. 611–625 (здесь же и полемика против статьи о. Мейендорфа, указ. в прим. vi) и в: C. Stewart. «Working the earth of hearth»: The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431. Oxford 1991; из новейших работ укажем: L. Wickham. Teaching about God and Christ in the Liber Graduum // Logos. Festschrift fьr Luise Abramowski zum 8. Juli 1993 / H. Ch. Brennecke, E. L. Grasmьck, Ch. Markschies. (Beihefte zur Zeitschrift fьr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der дlteren Kirche, 67) Berlin—NY 1993. 486–498 (подчеркивается большая, нежели думали, традиционность, хотя и большая архаичность христологии основного «мессалианского» источника).
145
Jaeger. Two discovered works… 89–92. [«Умеренным пелагианством» будет представляться вся вообще православная аскетика, в том числе и западная — у св. Иоанна Кассиана или галльских Отцов VI в. — если смотреть на нее с позиций августинизма, что среди ученых середины века было общепринятым; см. подробнее прим. v к гл. I ч. II и указ. там литературу, а также удобный свод исследований, написанных с разных точек зрения: Saint Augustin / Dossier concu et dirige par P. Ranson. (Les Dossier H) <Lausanne> 1988.]
146
Эти взгляды на Corpus macarianum позднее будут развиты самим автором в небольшой, но очень важной статье, едва ли не обозначившей перелом в трактовке мнимого мессалианства преп. Макария: J. Meyendorff. Messalianism or Anti–Messalianism? A Fresh Look at the ‘Macarian’ Problem // Kyriacon. Festschrift Johannes Quasten. Mьnster/Westf. 1971. II. 585–590 [репринт: ByzHes, XV]. Автор не отрицает главного аргумента сторонников «мессалианской» атрибуции — совпадений, местами дословных, с Аскетиконом, на основании которого мессалианство было осуждено на соборах Константинопольском 326 г. и III Вселенском в 431 г., и который известен нам по цитатам у православных обвинителей, но объясняет их возможностью использования мессалианского сборника автором корпуса. Возражение на это со стороны дом Грибомона (см. предыдущее примечание) строится на различении, с одной стороны, факта православности корпуса как такового — с этим он соглашается — и, с другой стороны, возможности осуждения и православного по сути произведения под именем мессалианства. Последнее он и считает несомненным: на соборах 426 и 431 гг. под именем мессалианского Аскетикона осудили Corpus macarianum. При этом Отцы названных соборов также исходили из православного учения, но трактовали формулировки корпуса как еретические, потому что знали это произведение только из рук каких–то еретиков и исходили только из их толкования текстов. Этот же подход будет развит в монографии Г. Дёрриса 1978 г. (см. прим. 8 к этой главе), который сочтет, что в осужденном мессалианском Аскетиконе произведения корпуса были использованы. В такой ситуации нет ничего невозможного и особенно в области аскетики, и именно такая версия лучше всего согласуется с имеющимися данными (что же касается отождествления автора с Симеоном Месопотамским, то это отдельный вопрос; оно остается весьма и весьма гипотетичным). Вся эта проблематика имеет самое близкое отношение к нашей теме. Как мы увидим (прим. xi к этой гл.), поздневизантийские читатели также подозревали Corpus macarianum в мессалианстве, и это способствовало созданию предубеждения против слишком «макарианствующего» преп. Симеона Нового Богослова — несомненно, близкого предшественника св. Григория Паламы, но на которого он почти не сможет ссылаться в полемике…
147
Локализация интеллекта в сердце была принята уже стоиками в системе их «материалистической» антропологии; к тому же тяготели и некоторые физиологические концепции древних (A. Guillaumont. Le sens du nom de c?ur… 56, 77; Idem. Le ‘c?ur’ chez les spirituels grecs… Col.2281–2282).
148
Ambigua // PG XCI. 1088 C. Св. Максим называет Евагрия «нечестивцем» (Схолия на кн. О небесной иерархии св. Дионисия Ареопагита, гл. VII // PG IV. 76–77 [атрибуция схолии св. Максиму вероятна, но не доказана вполне; в связи с атрибуцией схолий ко всем Ареопагитикам, кроме О божественных именах, сохраняет значение: С. Л. Епифанович. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев 1917]); он присутствовал на соборе в Латране, на котором диакон из Понта снова был осужден (правило 18 // H. Denzinger. Enchiridion Symbolorum. Freiburg/Breisgau 195731. N 271 [критич. изд. деяний Латранского собора 649 г.: Concilium Lateranense a. 649 celebratum / R. Riedinger (Acta Conciliorum ?cumenicorum. Ser. II, vol. I) Berolini 1984; против мнения Р. Ридингера, будто эти деяния фиктивны, а собора не было вообще: P. Conte. Il Sinodo Lateranense dell’ottobre 649. (Collezione teologica, 3) Vaticano 1989]). Память Евагрия была в уничижении также у палестинских монахов (преп. Иоанн Мосх. Луг духовный. 26, 177 // PG LXXXVII. 2872, 3048 [гл. 177 передает рассказ, только лишь записанный в Палестине, но передающий событие, происшедшее в Египте, в самом монастыре Келлий: келлия Евагрия стояла там пустой (этот факт важен сам по себе — он говорит о репутации Евагрия в среде братии его собственного монастыря); когда же один брат, несмотря на увещания настоятеля, захотел непременно жить именно в ней, он вскоре был доведен обитавшим в ней нечистым духом до самоудавления; гл. 26 рассказывает о видении, бывшем одному брату для его вразумления по молитвам св. Кириака: в числе прочих еретиков он видит и Оригена и Евагрия «в месте мрачном, смрадном и испускающем пламя», «уготованном еретикам… равно как и тем, кто следует их учению»; рус. пер.: Блаж. Иоанн Мосх. Луг духовный / Пер. с греч. … прот. М. И. Хитрова. Сергиев Посад 19152 [репринт: <1991>]. 33 ) и у св. Иоанна Лествичника (Лествица. XIV // PG LXXXVIII. 865 A [здесь Евагрий именуется qehvlato» — «богопротивный, проклятый»]); ср.: Viller. Aux sources de la spiritualite de saint Maxime. 159.
149
Автор вновь (ср.: выше и прим. i к этой гл.) уступает господствовавшей в середине века и не преодоленной до сих пор тенденции помещать Евагрия в число духовных «предков» исихазма вместо того, чтобы считать его традицию как таковую отступлением от святоотеческого предания и объяснять ее дальнейшее влияние на православную аскетику, главным образом, через противостояние между одной и другой. Применительно к упоминаемому здесь вопросу, не приходится сомневаться, что практика молитвы Иисусовой возникла отнюдь не на основе евагрианского гносиса. Она появилась вследствие вытеснения практики чтения одного псаломского стиха специальной краткой формулой, содержащей имя Иисусово; практика же чтения одного стиха возникла на основе практики постоянного чтения целого псалма (см.: E. Lanne. Le forme della preghiera personale in San Benedetto e nella tradizione // Atti del 7o Congresso Internationale di studi sull’alto medioevo. Spoletto 1982. 2. 449–476). Молитва именем Иисусовым утвердилась в Египте в V–VI вв. в период наибольшего накала христологических споров (сначала несторианских, а потом весьма разных); об этом см. конец данного примечания. Она была принята, помимо православных греков, коптами–монофизитами, но в их среде жестоко оспаривалась в VI–VII вв. (на почве внутримонофизитских догматических конфликтов; B. Louriй. La priиre de Jйsus dans la filiation des sectes monophysites et une fausse attribution а Chйnoutй // Proceedings of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies (forthcoming)); последнее, а также православное Толкование молитвы Иисусовой, упомянутое выше (ч. I, гл. III, прим. x), свидетельствует о постоянно присутствовавшем осознании этой молитвы как христологического исповедания. «Канонизация» молитвы именем Иисусовым могла быть связана только с христологическими спорами: употребление человеческого имени «Иисус» на традиционном месте призывания имени Божия и есть самое ясное исповедание Христа истинным Богом нашим. Что касается сирийцев, то в их литературе (как на сирийском, так и на арабском языке и даже в переводах текстов сирийского происхождения на эфиопский) никаких упоминаний о молитве Иисусовой не известно — ни у несториан, ни у монофизитов. Постоянная же молитва чтением отдельных стихов или целого псалма (которую должен был застать в Скиту Евагрий) не могла иметь никакой специфической связи с евагрианской аскетикой, как не могло ее иметь и молитвенное употребление Псалтири как таковое. Приведем в заключение возможно более точные данные о начале практики Иисусовой молитвы. Из ее древнейших форм чаще всего встречаются две: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» и «Господи Иисусе Христе, помози ми», часто с продолжениями вроде «…хвалю Тя, Господи Иисусе Христе» (прибавление к первой из этих формул, получившей впоследствии наибольшее распространение, среднего члена — «Боже наш» или «Сыне Божий» — явление более позднее, на наш взгляд, ок. VI в. (см. выше, ч. I, гл. III, прим. x). Древнейшие тексты, прямо упоминающие о молитве именем Иисусовым, — апофтегмы VI–VII вв. под именем преп. Макария Египетского, а также некоторые другие тексты египетского же происхождения (дошедшие на коптском, арабском и эфиопском, но не на греческом; их наиболее полный обзор и франц. пер. главных текстов: L. Regnault. Quelques apophtиgmes arabes sur la «Priиre de Jйsus» // Irйnikon. 1979. 52. 344–355). Неаутентичность атрибутированных лично преп. Макарию поучений о молитве именем Иисусовым видна из того, что посетивший Скит в последние годы жизни преп. Макария Великого (390–е) преп. Иоанн Кассиан описывает как принятый в Скиту другой способ молитвы — повторением псаломского стиха Боже, в помощь мою вонми. Господи, помощъ ми потщися (Пс. 69, 2); если бы уже тогда молитва Иисусова была в употреблении, св. Иоанн не мог бы об этом умолчать (Regnault. Quelques apophtиgmes… 353). Но это не мешает атрибуции молитвы Иисусовой уже первому поколению монахов Скита после кончины св. Макария (Ibid. 355). Последнее предположение дом Рено, хотя и сделанное на основе текстов, едва ли старших VI в., находит дальнейшее подтверждение в других источниках. Это, во–первых, Повесть зело полезна об авве Филимоне (в ее греческом тексте молитва содержит даже слова «Сыне Божий», но, как показывает арабская версия, в первоначальном тексте их не было): сам текст нужно датировать VI в., но жизнь старца, скорее всего — второй половиной V (об этом тексте см.: В. М. Лурье. Из истории чинопоследований псалмопения: полная Псалтирь в ежедневном суточном круге (в связи с историей египетского монашества IV–VII вв.) // Византийский временник. 1996. 56 (81). 228–237, особ. 234–236, с библиографией). О молитвенном призывании словами Господи Иисусе говорит и блаж. Диадох, еп. Фотики (в 59 гл. своего Слова; ср.: еще гл. 61), на которого ссылался жизнеописатель аввы Филимона; однако неясно, имелась ли здесь в виду молитва Иисусова (K. Ware. The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice // Aksum—Thyateira. A Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain / G. D. Dragas. London 1985. 557–568). Еще более древний текст — апофтегма аммы Феодоры, дошедшая в составе митерикона XII в., до сих пор не опубликованного и поэтому мало известного (опубликован рус. пер. св. Феофана, сделанный по рукописи: Митерикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре / [Пер.] Е. Ф. М. 18912 [репринт: М. 1995]). Интересующий текст в части, озаглавленной: Достопамятные изречения св. жен подвижниц, собранные Аввою Исаиею для пречестной монахини Феодоры, N 42 (c. 45): «Блаженная Феодора сказала: безпопечение, безмолвие, молчание и сокровенное поучение [melevth krupthv — одно из наиболее принятых в Египте названий умной молитвы] рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная в уме молитва: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!». Этот текст, наряду с остальными текстами данного собрания, имеет все шансы быть подлинным —то есть принадлежать жившей в IV в. амме Феодоре (ряд апофтегм аммы Феодоры из этого же собрания пересекается с древнейшим ядром алфавитного и систематического собраний; ср. также аутентичный древний материал апофтегм в сб. XI в. Евергетинос).