Опубликованные произведения Варлаама явно показывают, что калабрийский философ разделял основные принципы антропологии платонизма и высказывал их прямо и безусловно. С другой стороны, цитаты, приводимые св. Григорием из трактата Варлаама, посвященного «чистой молитве», постоянные ссылки Калабрийца на «платонизирующих» Отцов Церкви, особенно на Дионисия, показывают, что Варлаам был достаточно осведомлен в предании исихазма и в святоотеческой мистике. Он читал классиков «чистой молитвы» и основывал свое противостояние исихастам XIV в. на положениях в духе Евагрия. Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: «Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден». Основываясь на столь почтенных авторитетах, Калабриец советовал «совершенно умертвить страстную часть души» и «всякое действие, общее душе и телу», ибо такие действия «привязывают душу к телу и наполняют ее мраком», «ослепляют божественное око». Значит, Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически–дуалистической концепции человека, понимавшей под духовной жизнью освобождение от плоти и интеллектуальное созерцание[ [150]].
Христианская йога? Вот каков был противник, от которого св. Григорию Паламе пришлось защищать своих собратьев–исихастов; защита была тем труднее, что главное направление исихазма, к которому он и сам принадлежал, в массе своей усвоило психофизический способ молитвы, отражавший крайнее проявление «тенденции Макария» в восточном монашестве и приводивший к злоупотреблению( [151]). У нас нет надежных доказательств того, что этот способ соединять Иисусову молитву с дыханием, задерживая взгляд на какой–либо части тела, и «заставлять таким образом ум сойти в сердце» существовал в разработанном виде ранее XIII в.[ [152]]; его связь с индийской йогой, которую старались обнаружить некоторые исследователи, может быть опосредованной и достаточно далекой( [153]). Напротив, вполне вероятно и даже несомненно влияние ислама: элементы сходства между зикром мусульман и способом Никифора Исихаста слишком разительны( [154]), а человеческие контакты—путешествия монахов в Палестину и Египет, завоевание мусульманами Малой Азии—слишком часты, чтобы можно было допустить существование в одну эпоху столь сходных религиозных явлений без взаимного влияния[ [155]]. Однако эти два способа различны в том, что йога, как и зикр, является физической техникой, единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма—не более чем средство достичь внимания и безмолвия ума, тесно связанное с упражнением в добродетели и постом( [156]):совокупность этих факторов, среди которых техника дыхания не является главной, делает человека способным воспринимать благодать[ [157]].
150
Остается без ответа — в исторической плоскости — вопрос о том, какую же тогда традицию исихазма Варлаам принимал. Платонизм как таковой еще не есть традиция исихазма, т. е. аскетики. С евагрианством же или другим видом оригенизма автор Варлаама так и не связывает. О возможном направлении поисков ответа на этот вопрос см. Послесловие, прим. 61.
151
См.: J.Meyendorff. Introduction // Gregoire Palamas, Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes / J.Meyendorff. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30) Louvain 19732. XXVIII–XXXIII. Мы не приводим здесь заново все монографии и статьи, рассматривающие этот вопрос [см. современную библиографию в ч. I, при гл. III, особ. в прим. ix]. Основными текстами являются произведения преп. Никифора Исихаста (О хранении сердца (Per‹ fulakAj kard?aj) // PG CXLVII. 945–966 [крит. изд. готовит А. Риго; им уже издан итал. пер. с исправлением неверных чтений и восполнением лакун указ. изд.: I Padri Esicasti. L’amore della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo / Introduzione, traduzione e note a cura di A. Rigo. (Padri orientali, [9]) Magnano 1993. 47–60]), Псевдо–Симеона Нового Богослова (Способ священной молитвы и внимания; крит. изд.: I. Hausherr. La methode d’oraison hesychaste (Orientalia Christiana, IX. 2 = N 36. P. 101–209) Rome 1927 [слав. пер. по рукоп. XV в.: С. Г. Вилинский. Послания старца Артемия. Одесса 1906. 401–409; относительно проблемы атрибуции см. прим. x к этой гл.] и св. Григория Синаита (PG CL. 1313–1336; [в рукописной традиции это серия из 7 кратких поучений без общего названия (особ. важно 5–е); указ. изд. неудовлетворительно; заметки по критике текста см. в: A. Rigo. La vita e le opere di Gregorio Sinaita… // Cristianesimo nella storia. 1989. 10. 579–608, особ. 599]) [все три названных источника переведены на русский в составе т. 5 Добротолюбия, однако с такими пропусками и искажениями именно в тех местах, где описывается способ молитвы, что обращаться к этим переводам нельзя; русскому читателю можно рекомендовать точный и полный славянский пер. преп. Паисия Величковского в его Добротолюбии (СПб. 1796 — изд. очень редкое; одно из самых доступных изд.: М. 18322); еще в одном из произведений Добротолюбия — препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов Наставлении безмолвствующим (гл. 19–20) — цитируются описания способа молитвы по препп. Никифору и Симеону, но и здесь надо обращаться лишь к слав. пер. преп. Паисия, а не к рус. пер. в т. 5. Побуждения св. Феофана станут понятны, если прочитать его переписку. Ср.: «О молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой незнать что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. У иных приходит при этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, придет легкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати» (см. и все это письмо, N 18): Еп. Феофан. Ответы на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни. Тамбов 1894 [цит. по переизд. в: Символ. 1985. 13. 117–203]. 144–145, особ. 144].
152
Оставляя до следующего примечания вопрос о происхождении способа молитвы как такового, останавливаемся сейчас лишь на учении о схождении ума в сердце в качестве основного принципа молитвенного делания. Он вполне надежно датируется первым тысячелетием, скорее всего — V–VI вв., а разработка на его основе каких–то почти «технических» поучений — не позднее, чем к Х в. Естественно, что именно в среде учеников преп. Макария Египетского обращалось особое внимание на участие сердца в молитве. В их же кругу с сердцем стали связывать и новую практику молитвы именем Иисусовым. См., напр.: «Брат вопросил старца: Научи меня, отче, как мне прилепиться имени Господа Иисуса Христа сердцем и усты? Отвечает ему старец: Писано есть: Сердцем… веруется в правду, усты же исповедуется во спасение (Рим. 10, 10). Аще убо сердце твое мирно, выну воспевает имя Господа Иисуса. Аще же смущено и рассеяно, должен еси повторяти усты, дондеже привлечется ум и, аще Бог видит труд твой, пуслет ти помощь, егда узрит желание сердца твоего и рассеет мглу помыслов, противных душе» (за недоступностью арабского изд. переводим с франц. пер.: Regnault. Quelques apophtиgmes… 350 (N 14)). Поздневизантийское же практическое учение о соединении молящегося ума с сердцем непосредственно восходит к тексту X в., который во времена св. Григория Паламы атрибутировался св. Иоанну Златоусту. В нем выражены уже все черты позднейшего исихастского учения, кроме наставлений о положении тела и дыхании. Важнейший фрагмент этого текста процитируем по слав. пер. в составе Пандектов (слова 28) преп. Никона Черногорца (XI в.) — древнейшего автора, который его цитирует, и главный источник известности фрагмента в среде славянского монашества (для которого одним из самых главных наставлений были Пандекты; ср.: также рус. пер. св. Феофана (в составе гл. 21 Наставления безмолвствующим препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов // Добротолюбие в русском переводе. М. 19002. 5. 337; ср.: другую цит. в гл. 49)): «Молю вы, правило молитвенное никогда же поперете, или преобидете. Слышах иногда отцем глаголющим, яко каков есть он инок аще правило поперет. Но должен есть аще или яст или пиет или шествует или служит или седит или ино что творит, непрестанно звати: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Яко да та память имене Господа Иисуса Христа раздражит враг ко брани <т. е. ко брани против врагов>[…] Яко да имя Господа Иисуса сходящее во глубину сердечную, змия убо держащаго паствы <ср.: учение Corpus macarianum о «сообитании» диавола и благодати в сердце человека, не достигшего бесстрастия; о «пажитях сердца» ср.: цит. из этого же корпуса ниже, раздел «Оправданная критика»>, смирит, душу же спасет и оживотворит. Неоскудне убо пребывает глаголя имя Господа Иисуса Христа, яко да поглотит сердце Господа и Господь сердце. И будут оба воедино, но дело се несть единаго дне или двою, но лета многа и времене многа» (Пандекты. Супрасль 1795. Л. 195 об. — 196. Греч. оригинал Пандектов неиздан). В поздневизантийском корпусе творений св. Иоанна Златоуста цитируемое произведение обозначено как Послание к монахам (PG 60. 751–756, цит. 752; CPG 4627). Оно не имеет никаких шансов быть аутентичным, т. к. оказывается составленым из фрагментов 6 разных подлинных произведений св. Иоанна Златоуста, 4 — св. Василия Великого и 1 — неизвестного автора (Слово I на Быт. 1, 26, которое рукописи атрибутируют то св. Василию, то св. Григорию Нисскому) и весьма немногих добавлений, которые как раз и содержат самое главное. П. Г. Николопулос в своем исследовании по «псевдо–хризостомике» показал, что данное послание представляет собой краткую редакцию другого произведения, до тех пор не изданного, — Послания к некоему игумену (CPG 4734; если Послание к монахам встречается в рукописях не старше XIV в., то Послание к некоему игумену — уже с XI в.). Он же дал крит. изд. обоих посланий с исследованием косвенной рукописной традиции (т. е. цитирования их византийскими авторами): P. G. Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon ejsfalmevnw» ajpodidovmenai ejpistolaiv. ( jAqhnav. SeiraV diatribw'n kaiV melethmavtwn, 9). 169–245 (Mevro» II. AiJ proV» hJgouvmenon kaiV proV» monavcou» ejpistolaiv). Об авторитетности Посланий во время св. Григория Паламы можно судить по их цитированию (под именем Златоуста) в соборном Томосе 1341 г. (PG CLI. 689–690; Register. 246.384–248.400 (N 132) = Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon… 482.26–483.44). Благодаря указанию о. Парамеля (J. Paramelle), Николопулос обратил внимание на список XI в., где Послание к некоему игумену названо «Изложением [подвижнического] правила», посылаемым «некоему Феофилу» от пустынника Иоанна ( [Ekqesi» kanovno» jIwavnnou monacou' kaiV ejrhmivtou prov» tina Qeovfilon); очевидно, Иоанн и был подлинным автором произведения, которое можно тогда с большим основанием датировать X в. (Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon… 229). Существенную роль Послания к монахам в истории поздневизантийского исихазма впервые отметил о. И. Осэр (I. Hausherr. Noms du Christ et voies d’oraison. (Orientalia Christiana Analecta, 157). Rome 1960. 197–202). Опираясь на труд Николопулоса, Антонио Риго смог продвинуться дальше. Он, в частности, показал, что фрагменты Послания вместе с цитатами из блаж. Диадоха Фотикийского, преп. Исихия Синайского (из монастыря Неопалимой Купины, VII–VIII вв.; его часто путают со св. Исихием Иерусалимским — отцом V в.) и Лествичника (все эти отцы — авторы Добротолюбия) находились когда–то в одном флорилегии, использованном в Томосе 1341 г. и в Наставлении безмолвствующим препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов в конце XIV в. (А. Rigo. L’epistola ai monaci (e l’epistola ad un igumeno) di uno Pseudo–Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo–Macario // Studi e Ricerche sull’Oriente Cristiano. 1983. 6. 197–215, особ. 200; о братьях Ксанфопулах, один из которых последние 3 месяца своей жизни был Константинопольским патриархом Каллистом II (1397 г.), см., главным образом: D. Balfour. Politico–historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429). Critical Greek Text with Introduction and Commentary. (Wiener byzantinistische Studien, 13) Wien 1979. 279–286). Именно Риго подробно проанализировал аскетическое учение автора — в контексте Corpus macarianum, с одной стороны, и творений преп. Симеона Нового Богослова (949–1022; для своего времени главного выразителя той же традиции) — с другой. Главным итогом этого был вывод о письменной «разработке» практики молитвы Иисусовой и именно учения о соединении молящегося ума с сердцем как раз в той исихастской среде X–XI вв., в которой были особенно влиятельны идеи Corpus macarianum (в частности, о необходимости молиться в сердце, где у человека страстного благодать сообитает с духом диавола), и где, кстати, как раз и сложился наиболее распространенный в Византии (и, добавим, единственно принятый у славян) тип корпуса творений св. Макария — из 50 духовных бесед (это так наз. «Собрание II»; крит. изд.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / H. Dцrries, E. Klostermann, M. Kroeger. (Patristische Texte und Studien, 4) Berlin 1964; рус. пер.: Преп. Отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях / Переведены с греч. при Московской Духовной Академии. Свято–Троцкая Сергиева Лавра 19044 [репринт: 1994]). Эта исихастская традиция еще прежде XIV в. вызывала обвинения в мессалианстве, к чему давали повод и бывавшие тогда злоупотребления (и тут Риго вспоминает указанную Ж. Дарузесом рукопись Сorpus macarianum со схолией XIII в., обвиняющей в мессалианстве самого автора! Об историческом контексте этих событий см.: J. Darrouzиs. Constantin Chrysomallos sous le masque de Symйon le Nouveau Thйologien // Centre de recherche d’histoire et de civilisation byzantines. Travaux et mйmoires. 1973. 5. 313–327; J. Gouillard. Quatre procиs de mystiques а Byzance (vers 960–1143). Inspiration et autoritй // Revue des йtudes byzantines. 1978. 36. 5–81). Именно эти споры, как справедливо заключает Риго, были продолжены в XIV в. трактатом Варлаама KataV Massalianw'n, тогда как св. Григорий Палама, со своей стороны, продолжал держаться традиции Послания к некоему игумену. После Риго было выдвинуто предположение по идентификации Иоанна — автора Послания (В. М. Лурье. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 1994. 55 (80). 232–236, особ. 232). Им мог быть Иоанн, известный как ученик преп. Павла Латрского († 955; дата кончины самого Иоанна — конец X в.) и автор предсмертного послания, где он увещавает к непрестанной молитве Иисусовой в характерных выражениях: «…и Его пресвятого имени никогда из сердца твоего не извергай…». В свое время, как «не последнее лицо в обители» (Ж. Даррузес) занимавшийся ее внешними связями Иоанн должен был быть человеком известным. (См.: J. Darrouzиs. Epistoliers byzantins du Xe siиcle. (Archives de l’Orient Chrйtien, 6) Paris 1960. 43–44, 211–215, цит.: 211.5–7). Этому, как будто, противоречит указание заголовка рукописи XI в. на «пустынничество» автора Послания к некоему игумену. Однако, у нас нет оснований исключить возможность отшельничества и для последних лет жизни Иоанна из обители Латрийской; в то же время, форма заголовка обнаруживает его принадлежность позднейшему редактору или переписчику, для которого адресат был уже неизвестным лицом; быть может, и автора он знал только по имени. Наконец, «пустынью» могла быть названа сама обитель Латрийская. Зато весьма важно, что в аскетическом флорилегии в составе О хранении сердца преп. Никифора Исихаста, наряду с древними отцами IV–VIII вв. цитируются только двое из относительно «новых»: преподобные Павел Латрский (из его Жития, созданного как раз в среде его учеников!) и (псевдо? — ) Симеон Новый Богослов. Роль последнего для позднейшей исихастской традиции известна. Но не следует ли задуматься и о роли Латрийской обители?
153
Относительно сходств и различий см.: M. Eliade. Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne. Paris 1936. 86–88; этот текст почти дословно воспроизводится автором в недавнем труде Techniques du yoga. Paris 1948. 254. [Сегодня в научной среде интерес к сопоставлению исихазма с йогой, кажется, пропал: более 20 лет не появлялось ни одной сколько–нибудь научной работы. Причина едва ли не в том, что все догадки о прямых заимствованиях из Индии не были соотнесены ни с какими историческими фактами. Отмечаемое обычно сходство в приемах сосредоточения и т. п. целиком обусловлено физиологическими особенностями, общими для всех людей.]
154
См. об этом основательную статью Gardet. Un probleme de mystique comparee… [Сходство между молитвенной практикой мусульманских дервишей и византийских исихастов отмечается, в основном, в связи с так наз. практикой «зикр» (o;5, букв. «памятование»). Это постоянное повторение имени Аллаха, сопровождающееся и приемами регуляции дыхания. Однако, разительны и отличия: при «зикре» моления соврешаются, как правило, групповые, а не уединенные (как в исихастской практике). Использование при «зикре» в качестве стимулирующих средств музыкальных инструментов и алкоголя вообще делает невозможными дальнейшие сопоставления. Даже с чисто физиологической точки зрения, «зикр» стремится вызывать совершенно иные состояния. К такого же рода особенностям принадлежит и сидячее положение тела — одно из общепринятых в поздневизантийском исихазме, но неизвестных более древней исихастской традиции. Подчас — если судить, например, по миниатюрам к Лествице в одной рукописи, где молящиеся умной молитвой монахи изображены сидящими едва ли не «по–турецки», — может показаться, что хотя бы эта особенность была все–таки заимствована от мусульман (ср.: А. Rigo. «Kaqivsa» ejn kellivw/ hJsuvcw […]»: le posizioni corporee nella pratica delle tecniche dell’orazione esicasta // Annali della Facolta di lingue e letterature straniere di Ca’ Foscari. N 3. Orientalia. 1983. 22. 1–12; 1984. 23. 257–258). Однако, и это едва ли верно: в практике «зикр» сидячее положение было всего лишь начальной позой, после которой «молитва» доходила до экстатического танца. Тут трудно указать конкретный путь проникновения хотя бы отдельных элементов подобной практики в византийское монашество. Отмечаемые черты сходства не выходят из ряда целиком обусловленных общностью психо–физиологических характеристик человеческого организма и, следовательно, не требуют для своего объяснения предположений о прямом влиянии. Остается, впрочем, неясным происхождение практики «зикр», самое древнее описание которой дает византийский автор XII в. В новейшей работе сам Риго пишет, что вопрос неясен: A. Rigo. Introduzione // I Padri Esicasti. L’amore della quiete… 16. См. подробнее прим. x к этой гл. и указ. там литературу.]
155
На уровне аскетической практики сведение молящегося ума в сердце связывается с дыханием и особым (сидячим) положением тела впервые в трактатах Способ священной молитвы и внимания (в России более известен под поздним названием Слово о трех образах молитвы), атрибутируемом во всех рукописях преп. Симеону Новому Богослову, и в трактате О хранении сердца преп. Никифора Уединенника, или Исихаста. Трактаты близки настолько, что издатель критического текста первого из них, о. Ириней Осэр, атрибутировал его преп. Никифору. — Впрочем, без достаточных оснований (главным соображением было его возвышенное представление о преп. Симеоне Новом Богослове, который, как казалось о. Осэру, не мог учить нелепому способу спасения «без трудов и потов», как это делал преп. Никифор; ср. об этом замечание о. Иоанна Мейендорфа в прим. 28 к этой гл.; атрибуция о. Осэра не нашла большой поддержки и была окончательно развенчана А. Риго: A. Rigo. Le tecniche d’orazione esicasta e le potenze dell’anima in alcuni testi ascetici bizantini // Rivista di studi bizantini e slavi. 1984. 4. 75–115). Вопрос об атрибуции и датировке приписываемого преп. Симеону Способа оказывается важнейшим для для истории той исихастской традиции, к которой принадлежал св. Григорий Палама: принадлежит ли Способ эпохе преп. Никифора Исихаста (т. е. не старше XIII в.), или он более древний, и сами корни традиции глубже? Естественно, что при ответе на этот вопрос приходится различать датировку описываемых в трактате технических приемов и датировку и атрибуцию конкретного произведения. А. Риго (в указ. работе) попытался заново датировать произведение, исходя из датировки описываемого в нем способа, и — независимо от о. Осэра — пришел к той же дате: XIII в. Именно этим веком он датировал тот способ молитвы, при котором молящийся сидит, опустив голову на грудь, вместо традиционного для всей христианской традиции положения тела — положив лице свое междэ коленома своима, по примеру пророка Илии на горе Кармиле (3 Цар. 18, 42). Последний способ также не выходил из употребления, и поэтому св. Григорий Палама защищает и тот, и другой (Триады. I. 2. § § 8–10; рус. пер. в т. 5 Добротолюбия и на сей раз сокращен, а в славянское Добротолюбие не вошло; текст доступен в сокращенном новогреческом пер. в составе греч. Добротолюбия, составители которого не смогли достать подлинник, — и разумеется, в современных изданиях Триад). Согласно последнему способу, молились, преклонив тело в землю, наподобие того, как на иконах XIV в. изображали Илию пророка на горе Кармил; другой вариант того же способа — подробно описываемый преп. Григорием Синаитом в его 7 поучениях (см. выше, прим. 24) — предполагает сидение на очень низкой скамеечке, так что и при этом лицо оказывается между колен, и человек испытывает сильное неудобство (все эти тексты собраны и проанализированы А. Риго в указ. выше работе и в статье, указ. в прим. 26). Положение тела, принятое пророком Илией, является, как считает Риго, исконным для библейской традиции, и должно было естественно унаследоваться христианством. (Последнее мнение Риго нужно признать вероятным, но не достоверным вполне. Он составил его, в значит. степени опираясь на исследование: G. C. Bottini. «Pose la sua faccia tra le ginocchia». 1 Re 18, 42 e paralleli estrabiblici // Studium Biblicum Franciscanum. Liber Annuus. 1982. 32. 73–84. Но, как подчеркивает о. Боттини, в Библии о таком положении тела упоминается лишь единожды, а в египетском и вавилонском окружении значение этой позы могло быть иным — например, выражением скорби. В талмудической литературе (Талмуд Вавилонский, Берахот 34b и Авода Зара 17а), наряду с выражением скорби, присутствует и молитвенное значение. Но «интертестаментарный» и христианский материал у Боттини (op. cit., 80–81) настолько скуден, что серьезных выводов на его основе делать нельзя: это Житие Адама и Евы, XLVI, 1, где Ева оплакивает смерть Адама «caput super genua imponens» («положив главу на колена») — причем, только латинская версия (нет ни в греч., ни в груз., ни в слав.; впрочем, список версий и редакций этого произведения Боттини не был исчерпан), а также Беседа на чудеса святых триех отроков псевдо–Кирилла Александрийского (известно только по–коптски). Весьма настораживает полное отсутствие в этом списке литературы монашеской, где, напротив, хорошо засвидетельствовано молитвенное положение стоя с воздетыми руками. Относительно ранней истории 3 Цар. 18, 42 в исихастской традиции окончательные выводы пока делать преждевременно, но мысль об исконности такого положения тела, наряду с прочими, могла бы стать хорошей рабочей гипотезой). Что же касается сидячего положения тела, то его самые ранние свидетельства — Способ, атрибутированный Симеону, и трактат преп. Никифора. Риго попытался прибавить к этому списку еще одно свидетельство — антиисламский трактат некоего Варфоломея Эдесского, где, кстати, дается самое раннее описание практики «зикр». Риго следовал принятой тогда в науке гипотезе, по которой трактат датировался XIII в. Описание в нем «зикра», принадлежащее христианскому автору, — к тому же, знавшему и употреблявшему термин «исихаст» применительно к мусульманским дервишам — давало ручательство за известность этой практики в христианском мире. Отсюда был сделан вывод о возможности заимствования этой практики в исихастских кругах именно в XIII в., а это, в свою очередь, давало возможность датировать Способ тем же временем. Появившееся с тех пор детальное исследование трактата Варфоломея Эдесского (Bartholomaios von Edessa. Confutatio Agareni. Kommentierte griechisch–deutsche Textausgabe / K. — P. Todt. (Corpus Islamo–Christianum. Ser. graeca, 2) Wьrzburg 1988), во–первых, дало достоверную датировку — между 1055 г. и началом XIII в., — и, во–вторых, дало повод пересмотреть значение этого источника для истории исихастской традиции. В последнем отношении главный вывод сводится к тому, что никаких данных для истории душевно–телесного способа молитвы трактат не дает (см. Приложение к рец.: В. М. Лурье. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян // Византийский временник. 1996 [1997]. 57 (82) (в печати)). Итак, новая попытка передатировать способ молитвы, а с ним и трактат не удалась. Гипотеза же о происхождения самого способа молитвы из Сирии (зоны близких контактов с мусульманским миром) остается возможной, но почти не обоснованной. Посмотрим теперь, что остается от старой аргументации против традиционной атрибуции преп. Симеону Новому Богослову. Для этого лучше обратиться к ее современной редакции в изложении преосв. Василия — одного из главных знатоков текстологии произведений последнего (архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). М. 19952. 79, прим. 2). Аргументов три: 1. в средневековой рукописной традиции Способ не соединяется с собранием творений преп. Симеона; 2. на него нет ссылок в аутентичных творениях преп. Симеона и преп. Никиты Стифата; 3. «Вообще, как по стилю, так и по манере писать и цитировать св. Отцов, так и по общей духовной настроенности, «Метод» значительно отличается от других, несомненно подлинных, творений пр. Симеона. В частности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света, то чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях пр. Симеона, никогда не ставившего под сомнения свои видения света». Последний абзац того параграфа книги о. Иоанна Мейендорфа, к которому относится настоящее примечание, дает достаточный ответ на второе возражение: очевидно, как св. Григорий Палама, так и св. Симеон едва ли считал нужным говорить о конкретном способе молиться, когда говорил об аскетике вообще; добавим, что подобные «технические» руководства составляли особый жанр святоотеческой письменности, сближавшийся, скорее, с типиконами, чем с аскетическими поучениями (если мы возьмем общий список текстов, содержащих поучения о молитве Иисусовой, то увидим, что почти все более–менее конкретные правила содержатся либо в типиконах, либо в особого рода «технических» наставлениях, стоящих достаточно обособленно в ряду произведений того же автора; см. материал в: A. Rigo. La Preghiera di Gesщ // Parola, spirito e vita. 1992. 25. 245–291). Ни преп. Симеон, ни его ученик преп. Никита Стифат других произведений в этом жанре нам не оставили и, следовательно, едва ли имели случай цитировать Способ. Ответ на первое возражение отчасти связан с ответом на второе: обособленность содержания произведения обусловила его включение в сборники другого типа; кроме того, точный состав первоначального собрания творений преп. Симеона, собранных преп. Никитой, остается неизвестным. Не менее важно, что Способ, известный в рукописях с XIII в., никогда не атрибутируется никому, кроме преп. Симеона. Впрочем, основной вес в глазах критиков имеет третий аргумент — о несоответствии атрибуции содержанию. В глазах о. Осэра, отрицавшего способ душевно–телесной молитвы как таковой, этот аргумент был, если и не доказателен научно, то понятен психологически. Но что же в «общей духовной настроенности» автора Способа противоречит тому, что мы знаем о преп. Симеоне? Неужели доверие св. отца к его собственным видениям света нужно приравнивать к отрицанию возможности ложных видений света как таковой? (И даже более того: если бы св. Симеон готов был принимать любые видения света без разбора, то неужели он стал бы святым отцом?) Поэтому только естественно, что при описании способа молитвы, который может привести к видению света человека совершенно неподготовленного, автор считает долгом сделать предупреждение о прелести. В остальном эта критика «духовной настроенности» автора Способа остается загадочной и едва ли не сводится к ссылке все на того же о. Осэра. Различия в стиле и манере цитирования, коль скоро речь идет о произведении особого жанра, неизбежны. Серьезный аргумент против авторства отсюда можно было бы извлечь лишь при обнаружении каких–то выражений и понятий, которых, скажем, не
существовало в XI в., но появились в XIII. Но этого–то и не сделано. Дополнительный к единогласному свидетельству рукописей, хотя и косвенный аргумент в пользу атрибуции Способа преп. Симеону недавно привнес А. Риго: следуя за многими рукописями, он предваряет свой перевод Способа стихами, начинающимися словами: «Иже хощет видети сей свет, / должен есть хранити свое сердце…» (стихи были опубликованы под именем св. Иоанна Златоуста, которому их атрибутируют некоторые другие рукописи (не автору ли Послания к игумену?): I. B. Pitra. Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta. Roma 1868. II. 170; ср.: I Padri Esicasti. L’amore della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo / Introduzione, traduzione e note a cura di A. Rigo. (Padri orientali, [9]) Magnano 1993. 37; Лурье. Публикации монастыря Бозе…). В этих стихах, которые могли предшествовать Способу изначально или на самой ранней стадии его распространения в сборниках, чувствуется типичная манера преп. Симеона (что, конечно, нельзя считать строгим доказательством их аутентичности). Итак, общий вывод относительно атрибуции Способа, как представляется, может быть следующим. Доказательного опровержения традиционной атрибуции так и не появилось. Поэтому ничего более верного, чем предлагаемая рукописной традицией атрибуция преп. Симеону Новому Богослову, у нас нет.
156
Именно так у преп. Никифора, небольшой трактат которого представляет собой антологию аскетических текстов, за которыми в виде приложения и практического совета следует изложение его собственого способа. Данное преп. Никифором в предисловии обещание сообщить способ духовной жизни, не требующий «ни трудов, ни потов», относится к совокупности обеих частей, а не к одному дыхательному способу, вопреки тому, что пишет о. Осэр (I. Hausherr. Les exercices spirituels de saint Ignace et la methode d’oraison hesychastique // Orientalia Christiana Periodica. 1954. XX. 7–26, особ. 23–24). Приложение, посвященное последнему, составляет даже в некоторых рукописях отдельный короткий трактат, к которому, следовательно, предисловие не относится (например, Bodl. Barocc. 69. F. 1–4 (1378 г.); Paris. gr. 1145. F. 83–89 (XIV в.) содержит предисловие и флорилегий, но пропускает изложение способа). Предисловие представляется Никифору средством устранить какой бы то ни было оттенок пелагианства, котоое заключалось бы в утверждении возможности добиться благодати «трудами».
157
С исторической стороны в пользу этого вывода свидетельствует начало употребления четок. Как замечает св. Феофан Затворник, «Соединять молитву Иисусову с дыханием, как вы делаете, можно. Это сказал кто–то из древних… Дыхание вместо четок» (Собрание писем, N 634; цит. по: Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Отцов и опытных ея делателей / Игумен Харитон. Сердоболь 1936 [репринт: Троице–Сергиева Лавра 1992]. 33, N 24). В XIX в. четки были повсеместно распространены, и всего естественнее было построить фразу так, как это сделал св. Феофан — «дыхание вместо четок». Но исторически четки появились вместо «дыхания». До XIV в., несмотря на наличие иногда очень подробых наставлений к молитвенной практике, мы не встречаем никаких упоминаний о четках. Первое — у афонского старца преп. Феоктиста Студита в не изданном до сих пор и дошедшем лишь в славянском переводе поучении (название: Сие послание посылает старец кир Феоктист некоему брату просящему с болезнию како праве възможет держати правило свое, понеже многу беду от бесов подъят и бысть в сумнении в правиле своем. Сице посылает ему; середина XIV в.; см. выше, ч. I, гл. I, прим. 34; рукопись Рос. Нац. б–ки (СПб.), Кир. — Бел. XV, л. 95–98 об., XV в.; всего известно 2 списка, второй — в том же собрании, N XII), что, конечно, свидетельствует о крайне малой распространенности четок и в XIV в., хотя и о большом интересе к использованию их на молитвенном правиле уже в ту эпоху у преп. Кирилла Белозерского (оба славянских списка происходят из его келейной библиотеки). Картина не меняется существенно до XVI в., для которого мы уже просто не имеем достаточного количества источников (или, по крайней мере, они остаются не введенными в научный оборот). Возрождение исихазма в XVIII в. застает четки во всеобщем употреблении, а внешние приемы, столь распространенные в эпоху св. Григория Паламы, — на закате… По–видимому, можно предложить только одно объяснение этому: внешние приемы, связанные с положением тела и дыханием, были вытеснены четками — тоже, своего рода, внешним приемом, но гораздо более простым. Вообще же без внешних приемов в деле сосредоточения ума обойтись едва ли возможно; они перестают быть нужны только при большой степени совершенства, когда ум становится непарительным. Большинство же молящихся знает об этой степени только понаслышке, и без некоторого внешнего сдерживания помыслов оказалось бы неспособным произнести и нескольких молитв хотя бы с относительным вниманием.