Крещение и обожение. Выше мы видели, как учитель безмолвия богословием таинств обосновал мистику Иисусовой молитвы и телесный способ молитвы. В его богословии таинств и в екклисиологии содержится также обоснование учения о обожении. Нет ничего более чуждого мысли св. Григория, чем связывание обожения с собственными заслугами человека и понимание его как «подвига», справедливым вознаграждением которого оказывается благодать. Напротив, Божественная жизнь становится доступной человеку как незаслуженный дар, общий всем крещеным. Поэтому св. Григорий, комментируя разделения в Коринфской Церкви (1 Кор. 12), в которой «получившие больше — превозносились, а стяжавшие меньше — малодушествовали», напоминает, что ап. Павел приписывал им всем равное достоинство, «показывая, что они все суть одно тело, тело Христово и уди от части (1 Кор. 12, 27), потому что прияли одного и того же Духа.»( [167]) Затем он цитирует Златоуста, комментировавшего то же место послания и считавшего, что «пришествие Духа, о котором здесь говорится, — то, которое происходит в нас при крещении и до принятия таинств» . Крещение восстанавливает «подобие» Божие, утраченное из–за греха.
В этом вопросе мысль св. Григория вполне ясна: спасающая, освящающая и обожающая благодать связана с крещением и Евхаристией и во всей своей полноте объективно присутствует в Церкви. В этом существенном моменте учитель безмолвия чужд всякого мессалианского соблазна. «Вси, елицы во Христа крестишася, во Христа облекошася, по слову ап. Павла (Гал. 3, 27); хоть и остаются детьми других людей по природе, они паче естества происходят от Христа, Который настолько победил природу, что воплотился без семени от Духа Свята и Приснодевы Марии и даде им область чадом Божиим быти (Ин.1, 12).» Цитаты из Нового Завета совершенно естественно выходят из–под пера св. Григория Паламы, чтобы опровергнуть тех, кто отрицает органическую сверхъестественную связь, установленную Спасителем между Собой и членами Церкви: таким образом эта связь оказывается чисто мистического порядка и «превосходит рассудочное понимание», как любит уточнять св. Григорий. Каждый христианин призван к сознательной близости всего своего существа с Богом, добровольно вышедшим из своей неприступности, чтобы стать «во всем, кроме греха, подобным нам.»[ [168]]
«Обязательная мистика»? Здесь–то и заключается обоснование того, что кое–кто с оттенком презрения называл «обязательной мистикой», которую исихасты, начиная со св. Симеона Нового Богослова, предлагали своим ученикам, а св. Григорий Палама, в свою очередь, противопоставил интеллектуалистическому гностицизму Варлаама. «Сверхразумное знание, — утверждает он, — обще для всех, уверовавших во Христа.» Мистика, о которой здесь идет речь, является не экзальтацией естественной и необузданной плоти, как это любят изображать критики исихазма, а утверждением сверхъестественного и всеобъемлющего характера Спасения, даруемого в крещении[ [169]]. Учитель безмолвия упрекает своих противников как раз в том, что они считают благодать естественным явлением, «разумом разумных существ» и «жизнью живущих», доступным любой твари и растворенным в пантеистическом мире. «Если это так… — пишет св. Григорий, — все происшедшие из Адама, лукавые же и благие, благочестивые же и нечестивые, суть единое тело, и сие Христово. — Паче же, [они суть] Сам Христос, по Павлову гласу… и с иже во Христа крестившимися некрестившиеся… тожде посему имеют достоинство.»[ [170]] Фактически, экзистенциалистское и номиналистическое мышление Акиндина не признавало сверхъестественного и живого присутствия Бога в человеке; для него Бог был сущностью, он не мог представить себе иного способа Божественного присутствия в природе и в обоженном человеке, кроме сущностного. Именно против этого статичного по своей сути пантеизма своих противников, пришедшего из греческой философии, и выступает учитель безмолвия.
167
Против Акиндина. V. 20 // GPS III. 344.2–4; ср.: [цитату в оригинале заменяем переводом] «иже таинственною банею пакибытия возрожденнии водою и Духом Самому Богу всячески соединяются яко едино быти с Ним». Против Акиндина. III. 14 // GPS III. 200.9–12.
168
Последнюю работу, посвященную учению св. Григория Паламы о таинствах (главным образом, о Крещении и Евхаристии), см. в составе кн.: J. Lison. L’Esprit repandu. La pneumatologie de Gregoire Palamas. (Patrimoines. Orthodoxie) Paris 1994. 173–193. Автор развивает мысли о. Иоанна Мейендорфа. Особую важность, однако, имеет та особенность представления о таинствах у св. Григория Паламы, которая объединяет его со святоотеческой традицией и отделяет от различных вероучений, особенно от латинского: таинства сообщают нетварную благодать обожения (о нетварной благодати см. также ниже). Как отметил проф. И. Романидис, из этого следует, что любые действия, претендующие быть таинствами, но не претендующие сообщать нетварную благодать — каковы так называемые таинства у латинян — заведомо не могут быть признаны таинствами в том смысле, в каком это слово употребляется православными. По этой проблематике см. труд преосв. Фотия Лионского и архим. Филарета (ныне еп. Парижского): Mgr Photios, arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la foi des Peres. Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. 51–68 (рус. пер. готовится к изд.).
169
Автор касается здесь спора, вызванного на Западе святоотеческим учением о невозможности спастись одними только деятельными добродетелями — без хранения ума и умного делания.
170
Этот аргумент св. Григория, подобно большинству остальных, имел историческую подоплеку: новая ересь Акиндина подводилась под одну из прежде осужденных. В данном случае прецедент был создан ересью монаха Нила, осужденной на поместном соборе в Константинополе в 1097 г. и анафематствованной в Синодике в Неделю Православия. Нил учил, в частности, что принятие Христом на себя всей человеческой природы означает, будто в спасительном соединении со Христом участвуют и нехристиане (ср.: выше, ч. II, гл. I, об учении св. Григория Паламы и других отцов: Воплощение Христово спасительно лишь для тех, кто приобщился к новой человеческой природе, получившей начало от Христа как Нового Адама). По делу монаха Нила см., главным образом: N. Garsoian. L’abjuration du moine Nil de Calabre // Byzantinoslavica. 1974. 35. 12–27 (предложенная здесь гипотеза об исторических корнях ереси Нила остается весьма спорной).