«Природа» и «благодать». Впрочем, он сам делает терминологические уточнения, необходимые для понимания его мысли о природе и благодати. Термин «природа» (fusij) прилагается ко всем сотворенным и отличным от Бога существам. «Любая природа, — пишет он, — чрезвычайно далека от Божественной природы и совершенно ей чужда; ибо, если Бог есть природа, то все другое не есть природа, а если другое [существо] есть природа, то Он не есть природа, точно так же, как Он не есть существующее, если все остальное — существующее.»( [171]) В этом рассуждении, явно вдохновленном Псевдо–Дионисием, природа определяется через свое отличие от Бога. Относительно термина «благодать» (carij) св. Григорию известно, что в греческом языке он имеет разные значения. «Иногда, — пишет он, — даром данная вещь называется благодатью, а иногда и само действие дарения; в иных случаях ни один из этих смыслов не подходит к термину «благодать», обозначающему, так сказать, красоту, приятную внешность, украшение и блеск любой природы, и в этом смысле мы говорим о благодати слов и разговора…»; следовательно, существует «благодать природы» , отличная от «Боготворящей благодати». Св. Григорий принимает существование «тварной благодати», но это ни в коем случае не означает, что он готов принять и идею «тварного сверхъестественного» в томистском смысле этого термина: «сверхъестественное» может относиться только к реальности, существенно отличной от твари, к самой Божественной жизни.
Что не есть благодать. Существенной характеристикой мысли св. Григория является то, что термины «природа» и «благодать» означают для него динамические и живые реальности: как до грехопадения человеческая природа находилась в динамическом союзе с Богом, ибо таково было ее истинное, задуманное Создателем предназначение, так после греха Адама ее положение характеризуется отсутствием этого союза, порабощенностью диаволу и проистекающей отсюда смертностью. Именно это хочет выразить св. Григорий, описывая благодать как «отношение» , причем он уточняет, что отношение благодати носит «сверхъестественный» характер и, следовательно, несовместимо с аристотелевской концепцией отношения, которое не приложимо к конкретной реальности; значит, благодать есть отношение неотносительное. Чтобы сделать уступку своим противникам, защитникам «тварной благодати», св. Григорий Палама готов абстрактно рассматривать воздействие благодати и проводить различие между «тварной благодатью», то есть первоначальной красотой человеческой природы, восстановленной Христом, и «нетварной и обожающей» благодатью, но только при условии, что первая не существует без второй и что вторая есть реальность, опытно переживаемая в Церкви. Он не перестает настаивать на общениеи с живым Богом как единственном средстве спасения для человека и оспаривать понимание спасения как внешнего оправдания, предоставляющего человеку жить независимо от Бога, вне «сверхъестественного». Не таков ведь замысел Бога относительно человека, и не ради этого Сын Божий воплотился, облекся в природу, во всем подобную нашей: Он «стал человеком, чтобы мы стали Богом». Следовательно, благодать — не «вещь», которую Бог дарует природе либо для «восполнения» недостатков, либо для «оправдания», либо для «прибавления» тварного сверхъестественного, она есть сама Божественная жизнь; Бог создал нас для жизни в единении с Ним, крещение освобождает нас от тления и смерти, постигших нас потому, что мы Его оставили.
Тварная и нетварная благодать. «Нет ничего удивительного, — пишет св. Григорий, — что термин «благодать» прилагается к тварному и к нетварному, и что существует тварная благодать и другая, нетварная.» В каком же смысле можно применять один и тот же термин «благодать» к абсолютно разным реальностям? Мы уже знаем, что св. Григорий сознавал многозначность этого термина; он уточняет: «Все, что проистекает от Духа на тех, кто был, согласно Евангелию благодати, крещен в Духе и сделался целиком духовным, исходит из Источника; все исходит из Него и в Нем пребывает». Общность происхождения определяет общность названия: люди «не сами, а благодатью Божией получили то, что получили, ибо лишь Бог не благодатью обладает этим; термин «благодать» здесь значит, что это было им дано». «Однако, — продолжает он, — не все, что дает нам Бог, одинаково… Через Иезекииля Бог сказал: И дам вам сердце ново и дух нов дам вам, и отъиму сердце каменное от плоти вашея и дам вам сердце плотяно (Иез. 36, 26) и: Аз введу в вас дух животен (Иез. 37, 5). Видишь ли разницу даров? Дух новый и новое сердце — это тварное, то, что Апостол называет также «новой тварью» (2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15), ибо она была воссоздана и обновлена пришествием во плоти Того, Кто изначально ее создал; что же до Духа Божия, даруемого новому сердцу, то это — Святой Дух.» «Есть тварная благодать, — пишет он в другом месте, — и иная, нетварная благодать… но коль скоро то, что приемлют святые — то самое, по чему они обоживаются, не что иное, как Сам Бог, как же, по–твоему, это тварная благодать?» Так, воскресшее Тело Христа было тварным( [172]), но очевидно, что Божество, сообщившее Ему бессмертие, было нетварным [ [173]].
171
Главы физические… 78 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 172.1–4 [см. выше, ч. II, гл. I, прим. 18]; о святоотеческом происхождении этого смысла слова «природа» см.: Г. Флоровский. Тварь и тварность // Православная мысль. Paris 1927. I. 176–212.
172
Против Акиндина. V. 23 // GPS III. 353: Воскресение Господне хотя и духовно… но ни воскресение не нетварно, ни само воскресшее. Ибо это воскресение тварного трупа, или, что то же самое, воссоздание и переделывание.
173
Возможность сближения богословия св. Григория с западными представлениями о тварной благодати — одна из главных тем книги Lison. L’Esprit repandu…, особ. выводы на с. 131–132. Вслед за своим учителем о. Андре де Аллё, о. Жак Лисон идет несколько далее и заключает: «В его (св. Григория Паламы) представлении возможность тварной благодати допускается, скорее, в области духовных дарований, как, в особенности, обновления сердца и духа. Однако, эти дары оказываются не созданными ex nihilo [т. е. «из ничего», как если бы они представляли собой какой–то совершенно особый род тварей — что подразумевается в латинском учении о тварной благодати. — В. Л.], но восстановлением твари; тварная благодать становится возможной только благодаря присутствию действующей энергии Духа, благодати нетварной, которая и остается, таким образом, первенствующей» (с. 132). Этот вывод представляется вполне убедительным.