Эта точка зрения особо подчеркивает следующие два положения.
1. Человечество и Божество соединены в ипостаси Христа, Сына Божия.
2. Освящающая и обожающая благодать реально нисходит на нас в силу «взаимопроникновения свойств», исходя из человечества Христа, «источника обожения», а не только из Его Божества.
Соединение ипостасное и соединение по энергиям. «Ипостасное соединение» божества и человечества с Иисусе Христе — основание спасения, значит, и обожения: в Христе человечество уже имело часть в нетварной жизни Божией, так как «плоть» действительно сделалась «плотью Бога». Акиндин, «желая показать, что обожение тварно», «осмелился привести в качестве примера обоженное человечество, в которое облекся Христос, и объявить, что и оно было тварным». Значит, жизнь человеческой природы Христа не исходит из ипостаси Сына, принадлежа Ему тем не менее собственным образом? Это и есть довод, которым св. Кирилл Александрийский воспользовался против Нестория. «Сын Божий, — пишет св. Григорий Палама, — един с человечеством, в которое Он облекся, ибо по ипостаси Он соединился с начатком людей; именно поэтому к Нему прилагают имена, свойственные человечеству, а Он Сам прилагает человечеству Свои. Но при этом Он не так един с каждым человеком, получающим благодать, как Он един со Своим собственным человечеством: с каждым [христианином] Он соединен энергией и благодатью, а не ипостасью; вот почему есть только один Христос, ибо существует только одна неделимая ипостась Слова Божия…»( [193])[ [194]]. Значит, именно жизнь Слова обоживала человеческую природу Христа, и эта же самая жизнь доступна нам во Христе, так как иначе наше спасение не осуществляется. «Какое отношение имеем мы ко Христу, устроившему Своим храмом начаток людей, если Он не устроил и нас храмами Своего Божества?» «Бог воплотился весь целиком, хотя и не все Его ипостаси воплотились; Он соединил с нашим смешением одну из Своих ипостасей —не сущностью, но ипостасью; таким образом Бог весь целиком обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси — что принадлежит одному Христу — не в сущности… но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества… пребывая при этом целиком в каждом». Св. Григорий с возмущением отвергает выдвигаемый ему упрек в том, что он утверждает нетварность человечества Христа( [195]); ведь это означало бы игнорирование различия между соединением в ипостаси и соединением в сущности; последнее предполагало бы «смешение» двух природ в Христе и участие всех людей в Божественной сущности. «Если обожающий дар, обожение, даруемое святым… есть Божественная сущность и ипостась, все святые равны Христу», и Божество становится «многоипостасным». Значит, свойственное Христу человечество «стало небесным не по природе, а по достоинству и по ипостасному соединению со Словом Божиим». Таким образом, в терминологии св. Григория Паламы мы обнаруживаем четкое различение между сущностным соединением, ипостасным соединением и энергийным соединением[ [196]]; определение этих трех модусов соединения есть для св. Григория прежде всего необходимое требование христологии.
193
Против Акиндина. III. 6 // GPS III. 170.25–32; ср.: Триады. II. 3. § 21 // 557.10–31. [В этих рассуждениях Акиндина и св. Григория человеческая природа обозначается термином provslhmma, который о. Иоанном переводится описательно, но в славянском для него есть точный эквивалент: восприятие].
194
Все формулировки св. Григория Паламы относительно причаствуемости ипостасей Св. Троицы, выдвинутые в полемическом контексте, бывают недостаточно полны (см. ниже, прим. xii). Такова и только что процитированная формула о приобщении людей к ипостаси Христа, равно как анализ этого аспекта учения св. Григория у автора книги. В цитированных словах сказано лишь то, что Христос не соединяется ипостасно (ипостасью Сына) с каждым человеком, т. е. с каждой человеческой ипостасью; соединения ипостаси с ипостасью не бывает. Но — и об этом св. Григорий говорит в другом месте — человеческие ипостаси приобретают участие в ипостасном единстве через свою человеческую природу, которая как раз и была воспринята ипостасно. Соответствующий текст находится в Триадах (III. 1. § 33 // 644.23–645.5): JH fuvsei toigarou'n qeovth»… movnw/ gaVr tw'/ kaq* uJpovstasin hJnwmevnw/ nw/' kaiV swvmati ei\naiv te kaiV genevsqai qeathV pisteuvetai, eij kaiV mhV kataV thVn oijkeivan fuvsin eJautw'n. Movna gaVr ejkei'na parousiva/ tou' crivonto» o{lou (св. Григорий Богослов. Беседа XXX, 21) ejqewvqhsan kaiV thVn i[shn ejnevrgeian th/' qeouvsh/ oujsiva/ proselavbonto, pa'san aujthVn ajnellipw'" cwrhvsanta kaiV di* eJautw'n ejkfhvnanta. — «Итак, Божественность по естеству… только по ипостаси соединенному уму и телу веруется быти и становитися созерцаемой, аще и не по собственной природе оных. Ибо только оные обожились пришествием Всего Помазывающего и восприяли энергию, равную с обоживающей сущностью [ср.: св. Максим. Ambigua // PG XCI. 1076 BC, о единой энергии «Бога и достойных Его». — Замечание о. И. Мейендорфа], всю ее без изъятия вместив и через себя являя». Здесь, как и во всем контексте этого параграфа, речь идет о боговидении людей, ставшем возможным во Христе. Поэтому, вероятно, о. Иоанн отнес упоминание «ипостаси» к ипостасям тех, кому принадлежат получившие боговидение душа и тело, т. е. к людям; соответствующее место он перевел «…car ce n’est qu’a une intelligence et a un corps unis a elle dans leur hypostase meme que… la Divinite est… visible…» (Gregoire Palamas, Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes / J.Meyendorff. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30) Louvain 19732. 620). Однако, «leur» («их» ипостась) не имеет соответствия в оригинальном тексте. Речь идет о человеческих «душе и теле», которые сподобляются боговидения тогда, когда оказываются в ипостасном единстве («ипостасно соединены») с Божеством. Упоминаемая ипостась может быть только ипостасью Сына, что окончательно подтверждается следующей далее цитатой из св. Григория Богослова: «пришествие Всего Помазывающего», о котором говорит этот святой, есть наитие Св. Духа («Помазывающего») в Пятидесятницу. В приведенной цитате св. Григорий Палама обращается, таким образом, к традиционному учению о частичном помазании (только по энергиям) ветхозаветных пророков и самих апостолов прежде Пятидесятницы и о помазании «пришествием всего Помазывающего» (по энергиям и по ипостаси Св. Духа) Христа и всего Тела Христова — Церкви (ср.: ниже, прим. xii и гл. VI; о. Иоанн был согласен с этой интерпретацией и поправкой к его переводу, успев одобрить в рукописи рец.: В. М. Лурье. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 1994. 55 (80). 232–236, особ. 234). Общий смысл всего процитированного отрывка может быть сведен к двум утверждениям. 1. Верные сподобляются боговидения вхождением во внутреннюю жизнь Св. Троицы: соединением с ипостасью Сына и принимая в себя ипостась Духа таким же образом, каким имеет ее в Себе Сын по природе. (Эта мысль, впрочем, ясно звучит и в цитируемом слове св. Григория Богослова на Пятидесятницу, и, особенно, у св. Максима). 2. В то же время, верные участвуют в ипостасном единстве не как индивидуумы, а как «душа и тело» (такие выражения служат обычно для именования природы, а не ипостаси). Иными словами, наше участие в ипостасном единстве Божества и человечества осуществляется через наше человечество (природу), которое было воспринято в ипостась Слова, а не непосредственно от наших ипостасей. Если возвратиться теперь к терминологии приведенной в книге цитаты из Против Акиндина, то можно пояснить, что между «Своим человечеством» Христа и каждым из верных отношение, примерно, такое, как между богосыновством Сына по природе и сынов по благодати: нет никакого отличия, кроме отличия в происхождении, или причине. Как сыновство верных может быть только получено ими в дар от Того, Кто имеет его по природе, так и человечество верных может быть обоженным Телом Христовым (Церковью) только тогда, когда оно не получено ими от родителей по плоти, а принято в дар от Нового Адама–Христа (см. выше, ч. II, гл. I). Тогда и ипостаси верных приобщаются к обоженной природе нового человечества, соединяясь через эту природу с ипостасью Сына. Любопытно, что в рус. пер. разобраное место Триад переведено правильно там, где смысл было понять труднее («…видимо лишь в достигшем ипостасного соединения уме и теле»), но с грубой ошибкой «на ровном месте»: «присутствие Всецелого Помазанника» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих / Пер., послесл., прим. В. Вениаминова. (История христианской мысли в памятниках) М. 1995. 296).
195
«Кто из нас когда–либо говорил, что Тело Христа было изменено в нетварное состояние, что оно стало нетварным по природе?» Против Григоры. III // GPS IV. 323.30–324.2; ср.: текст, цитируемый выше, прим. 40.
196
Четкость этого различения, каким оно представляется из полемических трактатов св. Григория Паламы и из исихастской литературы, современной спорам о нетварных энергиях, — оказывается столь велика, что приходит в, определенного рода, конфликт с богословской традицией. Разъяснив одно (то, о чем спорили с антипаламитами), как это часто бывает, затемнили другое (о чем не было спора в тот момент), а именно, вопрос о даровании Духа, которое в византийском богословии всегда рассматривалось как дарование не только энергий, но и (в случае Пятидесятницы) ипостаси. По буквальному же смыслу приведенного рассуждения дарование ипостаси Духа невозможно. В одном из сравнительно поздних (1349–1350 гг.) произведений (Главах физических…) св. Григорий займется подробным разъяснением возникшей здесь сложности. Об этом см. ниже, гл. VI.