Тени и «телесные образы». Позднейшие противники св. Григория Акиндин и Никифор Григора приняли символизм Варлаама. По мнению Акиндина, любое видение апостолов или пророков по необходимости было символом; даже самих ангелов Ветхого и Нового Завета можно рассматривать только символически; что же касается видений Бога, о которых говорит Евангелие, то они могли иметь место лишь посредством чего–то материального — образа или символического явления, каковы огонь, свет, облако или голубь. Эти символы и образы явно тварны, утверждал Акиндин, св. Григорий Палама и его ученики поклоняются тварям. Те же мысли выходили и из–под пера Никифора Григоры, «Общепринятый догмат Церкви, — пишет он, — полученный нами от Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и Его учеников, состоит в том, что Бога видеть невозможно, разве что посредством телесных символов и образов.» Фаворский свет, по его мнению, был «образным и символическим явлением нетварного Божества.» Видение лицом к лицу можно усмотреть лишь как сеннописание в загадочных возвещениях.
Мы так долго задержались на этих антипаламитских цитатах, количество которых нетрудно умножить, только для того, чтобы яснее показать опасность, которую представляло для византийского христианства номиналистическое богословие: его влияние ощущалось в то время в самых разных областях религиозной и интеллектуальной жизни. В искусстве, как и в религиозной мысли, развился вкус к символизму, который, будучи одной из главных особенностей знаменитого «Палеологовского Возрождения», тем не менее искажал традиционно реалистическое учение о святых иконах; Трулльский собор (правило 82) некогда запретил изображать Христа в виде агнца, утверждая, что после Воплощения у христиан нет больше надобности в символах и «тенях», ибо сама Реальность явилась им; но в XIII и XIV веках византийское искусство пережило такой расцвет символизма, что в нем нельзя не увидеть следствия гуманистического Возрождения( [198]). Некоторые богословы доводили положения Псевдо–Дионисия до крайности и сочиняли целые трактаты, чтобы доказать чисто символический характер Евхаристии( [199])[ [200]]. Это было движение, очень похожее на то, которое породило на Западе идеи Уильяма Оккама и привело, в частности, к протестантизму.
Псевдо–Дионисий. Именно против этого образа мышления и возражал св. Григорий Палама, отказавшийся рассматривать отношения между Богом и человеком после Воплощения в рамках дуалистической модели мира, в которой «там» остается «пространственно» недосягаемым для материального «здесь» и открывается ему только посредством тварных символов. Однако учитель безмолвия постоянно наталкивался на цитаты из Псевдо–Дионисия, которые приводили против него его оппоненты… Из–за этого св. Григорий, постоянно использовавший произведения Ареопагита (внося, впрочем, в них вслед за св. Максимом христологическую поправку[ [201]]), в конце концов оказался в столь явном противостоянии ему, что вынужден был прибегнуть к весьма искусственному истолкованию, чтобы не подвергать прямой критике столь почтенный авторитет; на самом же деле, вносимая св. Григорием христологическая поправка совершенно меняет всю структуру мышления Дионисия. Это относится, в частности, к учению о иерархиях[ [202]]. Известно, что для Дионисия порядок иерархий составляет необходимое и всеобщее посредство передачи Божественного prOodoj («исхождения»)[ [203]]: «Сам Иисус, пресущественная Причина пренебесных сущностей, соблаговолив принять человеческий зрак без изменения Своей собственной природы, никоим образом не отошел от доброго чина, который Он Сам установил и выбрал для рода человеческого, но смиренно подчинился формам, переданным ангелами от Бога Отца»; как примеры такого «подчинения» Дионисий приводит явления архангела Гавриила Захарии, Деве Марии, Иосифу, доказывая тем, что «сначала ангелы были посвящены в божественную тайну человеколюбия Иисуса.» Таким образом, Воплощение совершенно не затрагивает мир иерархий и не дарует непосредственного причастия Божественной жизни, а только устанавливает «церковную» иерархию, образ иерархии «небесной»: ведь Христос в разных качествах (там — как Бог, здесь — как человек) является Главой обеих иерархий[ [204]].
198
См. об этом наше исследование: L’iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition byzantine // Cahiers archeologiques. 1959. 10. 259–277 [репринт: ByzHes, XVI]. [Проводимая автором зависимость между «символизмом» и влиянием «гуманистического Возрождения» едва ли не слишком прямолинейна; ср.: прим. ii к этой главе.]
199
Как это сделал, в частности, епископ Феофан Никейский (кон. XIV в.), ученик Филофея Константинопольского и номинальный паламит, поскольку это было обязательно после собора 1351 г. Мы собираемся рассмотреть в другом исследовании его неизданные трактаты, особенно содержащиеся в Paris. gr. 1249 [К сожалению, это намерение осталось неисполненым. Трактаты еп. Феофана Никейского, как и вообще значительная часть богословских текстов второй пол. XIV в., остаются неизданными и неизученными, и последним словом о них по–прежнему должна считаться статья о. Иоанна, цитируемая в прим. 22].
200
Автор имеет в виду, главным образом, неизданный доныне трактат еп. Феофана Никейского, где Евхаристия называется «символом» — вопреки прямому запрещению этого на VII Вселенском Соборе. По мнению о. Иоанна, «паламизм» еп. Феофана был «номинальным», тогда как в действительности он следовал тому же платонизирующему толкованию таинств, что и антипаламиты. О. Иоанну казалось, что именование Евхаристии «символом» само по себе уже является достаточным доказательством для такой интерпретации. Но все же слишком многое ей противоречит, и в 1991 г. сам о. Иоанн признавал ее недоказанность (при обсуждении с автором этих строк его статьи: V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint–Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post–palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333, особ. 330–331, n. 63). Во–первых, однозначное приятие еп. Феофана как православного всеми современниками–паламитами (ср.: Три послания приснопамятного митрополита Никейского Феофана… // Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросий (Погодин). Монреаль 1968 [репринт: М. 1994]. II. 205–248). Это, во всяком случае, заставляет не спешить с выводами до тех пор, пока сочинения епископа Феофана не будут проанализированы в общем контексте богословия второй половины XIV в. (в области истории богословия этот период — наименее изученный из всей палеологовской эпохи). Во–вторых же, — и это самое главное — именование Святых Даров «символами» вовсе не обязательно противоречит реалистическому пониманию Евхаристии, поскольку само понятие «символа» может иметь разное содержание. До VII Вселенского Собора не только св. Дионисий Ареопагит, но и многие другие отцы, включая даже св. Максима Исповедника, именуют Святые Дары «символами» (или «образами» и др. синонимами), имея при этом в виду вполне реалистическое понимание Евхаристии. (Ср.: «Веруем, что, соблюдая заповеди по мере возможности, мы переходим из благодати веры в благодать видения (2 Кор. 5, 7), так как Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому Себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством чувственных символов». — Св. Максим Исповедник. Тайноводство, 24 // Преп. Максим Исповедник. Творения / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. Кн. I. М. 1993. 178). Эта патристическая традиция была использована иконоборцами для обоснования своего учения на иконоборческом соборе 754 г. в Иерии (где император Константин Копроним утверждал, что только Святые Дары и Крест суть истинные «символы», а иконы, следовательно, — ложные; этим учением Евхаристии усваивалось содержание иконы, а икона и все прочие истинные церковные символы лишались всякого содержания). Отцы VII Вселенского Собора (787 г.) отвергли не только богословскую аргументацию иконоборцев, но и сами их ссылки на тексты. В частности, утверждалось, что даже слова «символ» (или его синонимов) никто из древних отцов к Евхаристии не применял. (См. подробно: S. Gero. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources // Byzantinische Zeitschrift. 1975. 68. 4–22; о традиции именования Святых Даров символами в ранней Церкви см.: V. Saxer. Figura Corporis et Sanguinis Domini. Une formule eucharistique des premiers siecles chez Tertullien, Hippolyte et Ambroise // Rivista di archeologia cristiana. 1971. 48. 65–89 [репринт: Idem. Peres saints et culte chretien dans l’Eglise des premiers siecles. (Collected Studies: CS 448). Aldershot, Hampshire–Brookfield, Vermont: Variorum, 1994. IV]). Последнее утверждение относилось не к вечным догматическим истинам, а к сиюминутным обстоятельствам полемики вокруг этих истин, и поэтому необязательно должно было быть верным. Не было бы ничего удивительного, если бы к XIV в. запрет называть Евхаристию «символом» пришел в забвение у самих православных — тем более, что это был век, когда следующим авторитетом после Нового Завета стал считаться Дионисий Ареопагит.
201
Излагаемое ниже мнение о. Иоанна о «христологической поправке», внесенной в интерпретацию «Ареопагитик» св. Григорием Паламой, было оспорено одним из наиболее серьезных исследователей корпуса (который усматривает эту «поправку» уже в собственной мысли Ареопагита): P. Scazzoso. Lo Pseudo–Dionigi nell’interpretazione di Gregorio Palamas // Rivista di filosofia neo–scolastica. 1967. 59. 671–699; Idem. I rapporti dello pseudo–Dionigi con la Santa Scrittura e con S. Paolo // Aevum. 1968. 42. 1–28, особ. 14, nn. 23–24. Автор новейшей работы ближе к о. И. Мейендорфу, т. к. в представлениях об Ареопагите исходит из «платонизирующей» интерпретации: A. M. Ritter. Gregor Palamas als Leser des Dionysius Ps. — Areopagita // Studia Patristica. Louvain 1997 (в печати).
202
Автор этих строк имел возможность обстоятельно выяснить у о. Иоанна, на чем основано то отношение к Ареопагиту, которое сформулировано в указанной здесь статье и в настоящем параграфе книги. Поводом к такому вопросу служило отсутствие (в том числе, в позднейших работах о. Иоанна) возражений на важные доводы в пользу другой интерпретации «Ареопагитик». В ответ о. Иоанн признался, что в свое время поверил интерпретации Рене Рока (на книгу которого он постоянно ссылается) и никогда сам не брался за рассмотрение этого вопроса. Что касается книги Рока, то ее появление обозначило начало новой эпохи в изучении
203
Надо сказать, что в корпусе нигде не сказано, будто provodoi передаются лишь через посредство иерархий (хотя Рок понимает именно так). Этим термином Ареопагит обозначает все вообще «божественные исхождения» — как ипостасные (т. е. сами ипостаси Сына и Духа), так и энергетические (энергии). См. подробно неустаревшие работы В. Н. Лосского: V. Lossky. La notion des analogies chez Denys le pseudo–Areopagite // Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. 1930. 5. 279–309; ср.: В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991. 57. О непосредственном боговидении Ареопагит заявляет совершенно прямо (по поводу христианского епископа, но имея в виду всех вообще совершенных христиан): «Ибо божественным мужам, как сродным умопостигаемому [wJ» suggenevsi tou' nohtou', т. е. Богу; обычное Его именование в корпусе, по которому Бог противопоставляется ангельским «умопостигающей» (noerav) сущности; некоторые ркп. добавляют: fwtov», т. е. «умному свету»], луч всесвященного воссиявает чисто и непосредственно (ajmevsw»)» (О церковной иерархии. IV. 2 // PG III. 476 B). «Непосредственность» богообщения в христианской Церкви неизбежно следует из христологии корпуса (см. прим. vi).
204
Цитированные слова Ареопагита о том, что в боговоплощении Господь по человечеству подчинился иерархическому порядку (как и вообще всем условиям нормального человеческого бытия!), нельзя понимать в отрыве от другого утверждения Ареопагита — о том, что Вечный, оказавшись «внутри нашей природы», «пресущественно выступил (ejkbebhkwv») из всякого чина (порядка) всякой природы» (