Мы видим, до какой степени неверно считать «энергии» чем–то вроде низшего Божества, отличного от Самого Бога: к такому заключению древние и новые критики учения св. Григория Паламы смогли прийти только вследствие своих философских предпосылок о тождестве Бога со Своей сущностью; очевидно, эти предпосылки не могли согласоваться с живым Богом св. Григория Паламы, сущностно недоступным Богом, бытийно присутствующим по Своему всемогуществу в тварном мире…
Весь Бог всецело в энергиях. Можно привести бесчисленное множество текстов учителя безмолвия, не оставляющих никаких сомнений относительно этого пункта учения св. Григория Паламы: «Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь, ни что–либо подобное не суть пресущественная сущность Бога, ибо Бог как Причина превосходит их; однако мы говорим, что Он есть Жизнь, Благость и тому подобное… Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его“. «И не то же вы, мудрые во всех отношениях [люди], разумеете, что являемое или умопостигаемое или причаствуемое не есть часть Бога, дабы и Бог, согласно вам, не претерпел таким образом разделения, но [вы, конечно, разумеете,] что [Бог] весь проявляется нeкако и нет, и познавается и не познавается, и причаствуется и непричаствуем есть»( [237]). Следовательно, «каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог«( [238]). ”Они не составляют, — пишет он, — существо Бога», ибо в сем последнем нет ничего составного, «это Он дает им существование, не получая Своего существования от них; не окружающие Бога реальности суть сущность Божия, а Он Сам есть их сущность». Таким образом, мы видим, что Бог действует, то есть обладает «энергиями», как живой Бог. Так мы переходим к рассмотрению понимания св. Григорием Паламой личности или ипостаси.
Единственный Действователь. Как мы заметили, св. Григорий Палама следует традиции великих Каппадокийцев, когда полагает Божественные ипостаси «вместилищами» божественного Бытия, «в которых» проявляется сущность, а не просто внутренними отношениями или ипостасными особенностями, тождественными этой сущности. «Ипостасные особенности не суть ипостась, но они характеризуют [в том смысле, что отличают] ипостась».
Если бы ипостаси были только проявлением сущности, Сын и Святой Дух не были бы ипостасями, ибо Отец, рассматриваемый как источник Сущности, оказался бы единственной божественной ипостасью[ [239]]. Кроме того, когда речь идет, например, о Сыне как Силе или Премудрости Отца, необходимо подразумевать, что Он есть «самоипостасная Премудрость», поскольку, в другом смысле, Он не есть Премудрость, но обладает той же премудростью и силой, что и Отец и Дух, ибо премудрость и сила суть действия или энергии Божества( [240]). Св. Григорий Палама с большой четкостью провозглашает, что источником Божественной Сущности является ипостась Отца; если бы это было не так, христианский персонализм уступил бы место эссенциализму эллинских философов. «Сущность Бога самопроизводилась бы, Бог был бы Своим собственным Отцом, как это провозглашала некогда болтовня людей, знаменитых среди эллинов; [здесь неотмеченный автором пропуск в цитате] на самом же деле Бог существует Сам, и Ему принадлежат и божественная сущность и божественная энергия»( [241]). Из этой личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной «простотой», проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью — что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты — а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастию сущности, как в энергиях[ [242]]. Святые Отцы, пишет св. Григорий, «не говорят, что все это [сущность и энергии] — одно, а что это принадлежит одному Богу… Акиндин, уничтожив различие между ними, провозгласил существование единственной вещи вместо существования единственного живого существа»( [243]). Значит, Божественное действие остается «простым», ибо Бог выступает единственным Действователем во всех энергиях( [244]). Каждая из них фактически означает особое Божественное качество, но они не оказываются разными реальностями, поскольку все являются актами единственного живого Бога( [245]).
«Перихорисис». В области тварного любое личное действование по необходимости присуще единственной действующей ипостаси: следовательно, человеческие действия подобны между собой, но не тождественны. В Боге это не так: три Божественные ипостаси обладают одной энергией, и любое Божественное действие необходимо есть действие Отца, Сына и Духа вследствие их единосущия[ [246]]. Следовательно, общая Божественная сущность есть причина энергий, но эти энергии остаются личными действиями, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями «взаимопроникновение» (periheresis), проявляющееся как раз в их общей энергии. «Бог [всегда] Тойже Сам в Себе [или идентичен Сам Себе], потому что три Божественные ипостаси обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно, но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией»( [247])[ [248]]. Итак, Тайна Троицы понимается св. Григорием Паламой как соединение трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество( [249]), но не являющихся «частями» Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте( [250])[ [251]].
237
О божественном и боготворящем причастии // GPS II. 142.12–16 [автор дает свободный перевод, который мы уточнили и расширили, и, кроме того, допускает ошибку в чтении рукописи: вместо kat* uJma'" у него kat* hJma'" (такого чтения в вариантах рукописей нет), что радикально меняет смысл; он переводит «из–за нас (a cause de nous)». — Изд.]; ср.: Письмо к Дамиану // GPS II. 472.
238
Письмо к Иоанну Гавре // // GPS II. 340.12–13; ?n ?k§stJ d? Olwj ¦mernj ka‹ ?n psi ¦mer?stwj in [в коейждо же всецело неразделенно и во всех нераздельно сый]. Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 382.17–18; ср.: Письмо к Павлу Асеню // GPS II. 371.22–23; Против Акиндина. III. 6 // GPS III. 173; tOn ?noikoanta QeOn, aUtOn ?ke?non, oUc Yteron deYteron […вселиться Богу — Ему Самому, а не другому второму]. Против Акиндина. IV. 14 // GPS III. 268.19; ср.: III. 21; tO g?r fnj toato, O QeOj ?stin aUtOj, ka‹ oUd?n ©llo [свет же сей Сам есть Бог и ничтоже ино]. Против Григоры. IV // GPS IV. 359.28; ср.: Собеседовани Феофана с Феотимом // GPS II. 240–241; Главы физические…. 72 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 166, 168; этот момент особо подчеркнут Василием Кривошеиным (монах Василий. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы. 121) и В. Лосским в отношении prOodoi Дионисия (Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита. 136–137).
239
Остановимся внимательнее на этом аргументе, поскольку и из него видна несовместимость святоотеческого богословия с неоправославным «персонализмом». В данном случае св. Григорий имеет в виду умозрительную ситуацию, будто Сын и Дух суть одна лишь сущность Божия, но при этом они сохраняют свое отношение к Отцу как к общему началу. Тогда, пишет он, оказывается, будто они получают из ипостаси Отца сущность (поскольку, коль скоро они сами суть просто сущность, ничего другого они получать от своего начала не могут). Тогда ипостась Отца оказывается сразу и сущностью, и единственной настоящей ипостасью Бога. Подразумевается, что в действительности Сын и Дух получают от Отца как от своего начала не сущность (а ипостасные особенности; подробнее см. гл. VI). Следовательно, само предположение, будто ипостась Отца может рассматриваться как источник сущности Божией, служит у св. Григория Паламы приемом доведения до абсурда. У Яннараса же это становится важнейшим «неоправославным» догматом.
240
[Заменяем цитату в оригинале переводом: «Если только Сын — сила или премудрость, Сам же Он премудрости и силы не имеет, то как Он будет Сыном? Как — особенной ипостасью?»]. Против Акиндина. VI. 25 // GPS III. 459.16–18.
241
[Чтобы точнее передать мысль автора книги, в основном тексте приводится перевод с его франц. перевода. Даем и перевод с греч., заменяя им большую часть приведенной автором цитаты из оригинала и восполняя пропуски цитирования: «Итак, если, по Григоре, такого [рода] начала сущего (aiJ toiau'tai tw'n o[ntwn ajrcaiv), которые, как сказано, и Бог мыслит, суть сущность Бога, а, согласно Дионисию Великому и Максиму Богоносному, они суть от самой сущности Бога, [то] будет самобытной сущность Божия, и самоотец — Бог (aUqYparktoj <в изд. lectio difficilior, которое может понято сходным образом: aujtopavrakto» «самопроизводная» (от aujto–par–avgw)> ™stai ? oUs?a toa Qeoa ka‹ aUtop§twr O QeOj), как [это] и предписала зловредно чушь влиятельных у еллинов мудрецов. Необходимо же, однако, знать, что божественный Максим не говорил [букв. сказал] [этого], доказывая (ajpagoreuvwn), путем возведения к невозможному, [что] и сущность и энергия не [относятся к] Самому Богу (mhV tou' aujtou' Qeou' ei\nai kaiV thVn oujsivan kaiV thVn ejnevrgeian), ибо, если сущность Его — [это] одно, то тo, о чем [Он] мыслит, — иное, чем она [т. е. сущность], дабы никто не пострадал от ужаснейшего извращения (ejktrophvn) Григоры и Акиндина, говоря, что энергия ни в чем не отлична от сущности Бога [ср.: Григора. Догматический трактат. I. 13 // PG CXLIX. 257 D]. Ибо Он есть Бог, и как божественная сущность, так и божественная энергия — Его суть». — Изд.]. Против Григоры. II // GPS IV. 290.22–24, 291.1–2.
242
Последний вывод бесспорен, но ни в нем, ни в той цитате, на основании которой он сделан, не говорится, будто Живой Бог тождественен ипостаси, да еще и именно ипостаси Отца. Остается неясным, где же именно «св. Григорий Палама с большой четкостью провозглашает, что источником Божественной Сущности является ипостась Отца», как это было только что заявлено автором. Мы уже видели (прим. ix), что у св. Григория можно найти, скорее, обратное. Сама по себе, трактовка монархии Отца через представление о Живом Боге, без сомнения, заимствована у Лосского — считающегося основателем православного «персонализма». Ср.: «Итак, понятие ‘единоначалие’ одним словом обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала. […] Итак, Троица есть иначальная тайна, Святая Святых Божественной реальности, сама жизнь Бога сокрытого, Бога Живого» (Лосский. Мистическое богословие… 218). Но Лосский на этом и останавливался, не выходя за пределы того, что сказано у святых отцов. Настоящее же утверждение автора о первичности именно ипостаси Отца идет даже далее простого утверждения о первичности ипостаси вообще по отношению к сущности (о котором мы, в основном, говорили до сих пор). Здесь делается вывод о взаимоотношении Лиц внутри Св. Троицы и, притом, безотносительно к Боговоплощению (в области чистой «феологии», а не «икономии»). Первичность ипостаси Отца в отношении к сущности означала бы ее первенство и, следовательно, наличие «порядка» между Лицами Божества помимо (независимо от) того порядка, который имел место в икономии (Боговоплощение, которое было воплощением именно одного из Лиц и, следовательно, не могло не «нарушить симметрию» между Лицами — но лишь в отношении к самому акту воплощения и его последствиям, но не в отношениях между собой). Но как раз св. Григорий Палама в действительности особенно предостерегал против подобного субординационизма (хотя и делал это на другом примере — субординационизме латинян). Как неоднократно писал св. Григорий, между ипостасями Св. Троицы не может быть первой и второй, если не в отношении к Воплощению; он объяснял это, цитируя пс. — Иоанна Златоуста (в действительности, современника последнего Севириана Гавальского), «…не имеет порядка Бог — не яко беспорядочный, но яко превыше порядка сый» (Аподиктический трактат. I // GPS I. 61; ср.: там же, 60; Севириан Гавальcкий (под именем Златоуста). Беседа на Быт. 24, 2. (гл. 2) // PG LVI. 555: oujk e[cei tavxin hJ qei'a fuvsi», oujc wJ» a[takto», ajll* wJ» tavxin uJperbaivnousa). Вне отношения к Боговоплощению не может быть ни первой, ни второй, ни третьей ипостаси Св. Троицы, а любая из ипостасей может рассмариваться как «первая». Как пишет (пока единственный) исследователь этого аспекта богословия св. Григория — нынешний митрополит Черногорский Амфилохий Радович, — «Согласно Паламе, существует некий порядок и отношение между Сыном и Духом, однако, ‘благочестивый и неименуемый’, то есть ‘порядок’ их (Лиц) вечного перихорисиса [об этом понятии см. след. параграф книги о. Иоанна], единочестия и равенства» ( jA. Rantobits. ToV musthvrion th'" aJgiva» Triavdo» kataV toVn a{gion Grhgovrion toVn Palama'n. ( jAnavlekta Blatavdwn, 16) Qess. 1973. 158; цитируется тот же трактат св. Григория, с. 63). После св. Григория на подобном же отрицании «порядка» между ипостасями в «феологии» будет построена православная аргументация против латинского субординационизма и filioque у преп. Нила Дамилы (конец XIV в.) и у св. Марка Ефесского на Флорентийском соборе (V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint–Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post–palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333, особ. 26–327). Что касается запрета на установление «порядка» между божественными ипостасями в «феологии», то прежде Севириана Гавальского он не встречается, и это вполне закономерно. Только со св. Василия Великого берут начало триадологические концепции, не содержащие хотя бы подразумевательных ссылок на икономию Слова. Поэтому неудивительно, что даже у самого св. Василия (правда, не в тех творениях, где он излагает свои собственные богословские выводы) мы встречаемся еще с запретом совершенно обратным: «…нововведение в порядке (Лиц) ведет к отрицанию самого бытия, и есть отрицание всей веры» (Послание 48 // Творения / Новый исправенный пер. Московской Духовной Академии. СПб. 1911. III. 79; ср.: Послание 120 // Там же. 148, где разъясняется более прямо, что речь идет о богопреданном порядке Мф. 28, 19, т. е. именно о «икономии»). Но после II Вселенского собора, т. е. как раз ко времени Севириана Гавальского, именно собственные концепции св. Василия превратились в наиболее общепринятое выражение православной триадологии, и учение о троичности Бога стало обычно излагаться без ссылок на Воплощение. Тогда и понадобилась оговорка относительно невозможности «порядка» in divinis. Возращаясь же к «персонализму», приходится отметить, что следующая из него триадология окончательно разъясняет неуместность подобного воззрения в православном богословии. (О. Иоанн, разумеется, знал о невозможности установления порядка между Лицами in divinis и знал также, что монархия Отца относится, собственно, к идиомам Сына и Духа, а не к их сущности, которая у них общая с Отцом, однако, кажется, не сопоставлял этого со своим представлением о происхождении всей сущности Божией из ипостаси Отца).
243
Против Акиндина. V. 13 // GPS III. 326.26–28 [слова в скобках буквально значат «единое рече вместо еже Единаго»]; ср.: Апология пространнейшая… // GPS II. 110.24 eJp.
244
[Заменяем цитату переводом: «Из которых каждой (энергией) единенно и просто и нераздельно целиком присутствуя и действуя. Апология пространнейшая… // GPS II. 106.24–25; ср.: ниже, раздел «Умножение Неделимого».
245
[Цитату заменяем переводом: «Что же, ведь Божественность — это одно, Царствие — другое, также и святыня — другое? Но иное суть <лишь> обозначаемое каждым из этого, не разное же — они сами, потому что единого Бога суть силы и энергии»]. Апология. Coisl. 99. F. 8.
246
Автор пересказывает Главы физические… 112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 210.5–10; ср. далее, 210.11–212.2, где говорится далее, что три Лица Божества совместно действуют в творении не так, как бывает при создании одинаковых предметов одной и той же рукой мастера, и не так, как бывает при изготовлении разными лицами копий одного предмета, но все творение есть общее «дело», или «деяние» (e[rgon) трех Лиц. Эти примеры нужны св. Григорию для того, чтобы показать значение «перихорисиса» ипостасей, которым определяется единство Св. Троицы в дополнение к единосущию. Действительно, единосущие как таковое есть и между отдельными людьми, но степень единства между ними весьма далека от внутритроичного. Это связано с тем, что между людьми — пока они не достигли обожения — нет «перихорисиса». По буквальному смыслу цитируемых слов св. Григория, из этого следует, что энергия у разных человеческих ипостасей не едина (св. Григорий этого прямо не утверждает, но так его понял о. Иоанн, и, надо согласиться, иначе понять затруднительно). Однако, в строгом смысле слова, это не так — ведь, как известно, существует общая энергия, или воля, человеческого естества, воспринятая Христом. В терминологии св. Максима следовало бы сказать, что энергия едина, а различны — «произволения» (произволение, или proaivresi», есть результат наложения на общую волю естества индивидуального «выбора», или «решения» — gnwvmh). Здесь проявляется та непоследовательность, с которой неизбежно связано отнесение понятия «перихорисис» к ипостасям, о которой см. ниже (прим. xiii): или мы относим это понятие только к сущностям, и трактуем его как их взаимопроникновение своими энергиями, или мы переносим его на ипостаси и, если мы при этом, как делает св. Григорий, формально сохраняем обусловленность «перихорисиса» взаимопроникновением энергий, то этим подразумевается, что мы не считаем эти «ипостаси», энергия которых не едина, ипостасями одной природы, а считаем их разными природами. Однако, св. Григорий не случайно не делает такого вывода, который, как будто, с необходимостью следует из его слов. Вместо этого у него налицо непоследовательное употребление терминологии, которое, в конечном счете, сводится к практической (не теоретической) возможности трактовать человечество вне обожения то как единую природу, то как разные природы, количество которых равно количеству ипостасей людей. Это нужно соотнести с разделенностью всего тварного мира, который находится на пути к распаду, если не оказывается на пути воссоздания через обожение.
247
Главы физические…. 112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 210.1–4; термин «перихорисис», посредством которого св. Максим выражал соотношение между двумя природами Христа, был применен Псевдо–Кириллом [VII в.] и св. Иоанном Дамаскиным к триадологии; как видно из блистательного изложения Г.Л. Престижа, это новшество явилось заметным шагом вперед в персоналистском выражении единосущия (Prestige. God in patristic thought. 291–299 [см. также: Idem. Pericwrevw and pericwvrhsi» in the Fathers // The Journal of Theological Studies. 1928. 29. 242–252]).
248
Здесь и в других подобных высказываниях (подробно рассматриваемых у преосв. Амфилохия: Rantobits. ToV musthvrion th'" aJgiva» Triavdo»… 158–159) св. Григорий определенно связывает единство божественной энергии с «перихорисисом» ипостасей. Но отсюда не следует вывод, которым о. Иоанн предваряет цитирование: «…эти энергии остаются личными действиями». Если даже для тварного мира о «личных действованиях» можно было говорить только при нестрогом словоупотреблении (см. прим. xi), то в Святой Троице для этого вовсе не остается места. Личными в Троице являются только ипостасные особенности (ср. ниже, гл. VI). Энергии же как таковые суть действия не личные, а природные. Как будет видно ниже (раздел «Сущность как ‘причина’ энергий»), о. Иоанн избегает вывода о возможности отдельного действования одной из ипостасей путем того, что толкует «перихорисис» как такое вечное и неизменное состояние, при котором личные энергии всегда объединены. Тем не менее, он понимает единую энергию Божества как сложную, или, точнее, ставшую простой в результате того «упрощения», которым он считает перихорисис. См. ниже, прим. xiv. Этот вывод неизбежен для «персоналистского» подхода, но его невозможно согласовать со Священным Преданием.
249
[Заменяем цитату переводом: «Ибо отличается пресущественное имя и звание Отца от Сына и от Святого Духа, но без всякого между ними противостояния или, [напротив,] введения между ними всецелой общности, а сохраняя неподвижной особенность (‡diOthj) каждой из ипостасей»]. О божественных единении и различении (PeriV qeiva» eJnwvsew» kaiV diakrivsew») // GPS II. 86.27–31.
250
[Заменяем цитату переводом: «Ведь не составляется же целый Бог из ипостасей как из частей, потому что и не часть Бога в каждой из ипостасей, но в каждой целая и совершенная Божественность»]. Письмо к Дамиану // GPS II. 475.15–17.
251
В этом параграфе поставлен один из самых трудных вопросов, связанных с исторической интерпретацией «паламизма». Дело в том, что отнесение термина «перихорисис» не к двум сущностям, а к ипостасям после св. Иоанна Дамаскина не встречается, практически, до самого св. Григория Паламы, который вновь начинает его использовать постоянно. (И это несмотря на очень высокую «читаемость» Дамаскина!). Эта терминология на встречается даже у св. Григория Кипрского и в соборном Томосе 1285 г. Причина этого могла быть лишь в том, что в начавшихся с IX в. триадологических спорах концепцию «перихорисиса ипостасей» оказалось невозможо корректно ввести в православную триадологию. Действительно, нетрудно сказать, чем осуществляется «взаимопроникновение» разных сущностей — их энергиями. Но это нельзя механически перенести в триадологию, где речь идет о разных ипостасях одной и той же сущности. «Ипостасных энергий» не бывает, и перихорисис между единосущными ипостасями невозможен (в том смысле, в котором этот термин был введен в христологию). В VII–VIII вв. строгой терминологии в области взаимоотошений понятий ипостась и энергия не существовало, и расширение термина «перихорисис» (с размыванием его первоначального значения) могло возникнуть легко. Но естественно, что отцы того времени, не исключая св. Иоанна Дамаскина, нигде не дают никакой специальной триадологической концепции «перихорисиса» (наподобие той, что была им известна из максимова учения о Боговоплощении и обожении). У св. Григория Паламы такого рода концепция появляется (она изложена в цитированном тексте из 112 главы): «перихорисис» — это то единство ипостасей, вследствие которого три ипостаси обладают общей энергией. Св. Григорию нужна эта концепция, главным образом, для того, чтобы показать, что в энергиях Божиих всецело присутствует троичный Бог: энергия — это и есть выражение общности трех Лиц и, так сказать, выражение самой троичности. Преемственность со старым христологическим понятием перихорисиса сохраняется в том, что в обоих случаях это понятие соотносится с энергиями. Но и различие велико: перихорисис между разными природами устанавливает их неслиянное единство, тогда как перихорисис межипостасный есть свойство самой Божественной природы (каковое эта природа имеет изначально, а обновленная человеческая природа во Христе получает от природы божественной по благодати). Благодаря понятию перихорисиса ипостасей св. Григорий (в Аподиктических трактатах, см. выше, прим. x) объясняет отношение Сына к ипостаси Св. Духа. Вероятно, это позволит указать более конкретно, какому именно представлению о перихорисисе он следует (см. ниже, гл. VI).