Сущность как «причина» энергий. Являя личное Божество, энергии отражают единство Божественной сущности. В силу их «перихорисиса» три ипостаси обладают «одной единственной энергией», и в этом смысле Божественная сущность есть «причина» Божественных действий[ [257]]. Следовательно, Отец, Сын и Дух действуют не только во взаимном «согласии», но и в единстве Своей сущности. В качестве причины энергий эта непознаваемая сущность остается по отношению к ним «неприступной», а энергии, со своей стороны, «ниже» сущности: один и тот же Бог и открывается, и остается трансцендентным по отношению к Своему собственному Откровению( [258]). Крайний реализм св. Григория Паламы в его учении об обожении не приводит его, таким образом, к утверждению более или менее пантеистического смешения человеческого и Божественного; даже целиком соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентным ему. Комментируя Ин. 1, 16 (И от исполнения Его мы вси прияхом), св. Григорий спрашивает: «Каким же образом полнота не будет вышележащей по отношению к тому, что исходит из полноты?»; во Христе мы все становимся причастниками Бога, но Бог остается вышележащим даже в отношении этого причастия». Трансцендентность сущности–причины по отношению к энергиям не разрывает, по мнению св. Григория Паламы, единства Божия, ибо и «превосходство» Отца по отношению к Сыну тоже его не затрагивает. Христос мог сказать: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30), но Он сказал также: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14, 28). Последние евангельские слова относятся не только к человечеству Христа, но также утверждают вечное превосходство Отца, причины и источника Божества, по отношению к Сыну[ [259]]. И учитель безмолвия ссылается на богословие Каппадокийцев, утверждая, что «низшее положение» Сына никоим образом не подразумевает, что Он был сотворен, как хотели думать ариане.
Термины Uperkeim?nh oUs?a и Ufeim?nh qeOthj употреблялись Псевдо–Дионисием, а вслед за ним и Варлаамом в смысле, который для св. Григория Паламы был арианским. По мнению Калабрийца, те места Послания к Гаию Дионисия, где говорится, что «Сверхбог превосходит причаствуемое Божество», означают, что последнее есть Божество тварное. По мнению св. Григория, Дионисий говорит в этом месте о различии между сущностью и энергией внутри единственного Бога: говорить о «тварном Божестве» значит впасть в двубожие. «Природных энергий же и сил одно превыше, как причина, — триипостасная сущность, и внутри триипостасной сущности одно превыше, как причина, — Источная Божественность», то есть Отец( [260])[ [261]]. Ни в том, ни в другом случае простота Божественного существа не нарушается.
Энергии и Троица. Противники св. Григория Паламы признавали, впрочем, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и поскольку они принимали также, что Божественные энергии нетварны, они отождествляли их с Сыном и Духом: «Сын и Дух, — писал Акиндин, — суть природные и сущностные силы Бога и Отца». Таким образом они возвращались фактически к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в противоположность Сыну и Духу — орудиям откровения; оставаясь по–прежнему точным, это богословие получило тем не менее после споров с арианами поправку «единосущостности» — по мнению великих Каппадокийцев, Сын и Дух равно обладают несообщаемой сущностью Отца[ [262]]. Поэтому св. Григорий Палама допускает, чтобы Сын и Дух называли «энергиями» Отца, но только «ипостасными энергиями», в отличие от неипостасных энергий, которые составляют существование Бога ad extra и принадлежат трем Божественным ипостасям. Не проводя этого разграничения, его противники рискуют, как он считает, впасть в субординационизм. Здесь их ошибка заключается в отождествлении существования с сущностью; так, Арий и Евномий отождествили ипостасное свойство Отца — Его нерожденность — с нетварной сущностью, из чего у них возник вывод, что Сын, рожденный от Отца, не сосущен и не нетварен. В Против Акиндина св. Григорий Палама точно излагает свою концепцию ипостасей и энергий в Боге; это изложение в определенной степени является образцом схоластичности формы, которую учение св. Григория Паламы все более усваивало по мере развития спора, но его точность, сравнимая с формулировками Каппадокийских Отцов относительно сущности и ипостасей, полезна, поскольку нам известно, с какими живыми реальностями она соотносится в мысли св. Григория: «Собственные имена божественных ипостасей — общи энергиям, а общее ипостасям — особенные имена божественных энергий. Так, жизнь — общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не называется жизнью, ниже простотой, ниже непреложностью, ниже иным чем–то от таковых. Так что каждое из перечисленного — обще Отцу, Сыну и Духу, но [лишь] одной энергии, а не всем. Каждое [из перечисленного] выражает только одно значение. Одной же ипостаси собственное имя Отец, но все оные [энергии] созаключает… Когда воплотился всецелый Бог, Он таким [образом] всецелому мне всецелый непреложно соединился… сиречь, божественная природа и всякая сила и энергия во единой от божественных ипостасей… и тако посредством каждой из сих энергий, всецелый Бог причаствуется… Отец и Сын и Дух Святый…» Итак, Бог является весь целиком в полной простоте Своего личного существа и в реальном разнообразии Его спасительной и промыслительной деятельности.
257
Три ипостаси обладают единой энергией в силу перихорисиса энергий — а не ипостасей. (Вот текст оригинала: «Manifestant l’Etre personnel de Dieu, les energies divines refletent l’unite de l’essence divine. En vertu de leur ‘perichorese’, les trois hypostases n’ont qu’ ‘une seule energie’…»). Здесь происходит подмена: перихорисис ипостасей, о котором говорят те святые отцы, включая св. Григория Паламу, которые пользуются этим понятием в триадологии, — перихорисисом энергий, о котором никакие святые отцы не говорят (энергии служат средством перихорисиса между природами или их единство является следствием перихорисиса ипостасей, а точнее сказать, единства, присущего божественной природе). Этим невольно вводится неявное разделение между Лицами Святой Троицы — у каждого из них как бы своя энергия, и лишь «перихорисис» этих трех энергий приводит единству энергии Святой Троицы. В данном случае происходит смешение терминологии, относящейся к природе, с одной стороны, и к ипостаси, с другой: энергия природы не отличается от личного «произволения» (т. е. результата наложения на нее того, что св. Максим называл gnwvmh личного решения; ср.: во Христе две естественные воли, но только одна gnwvmh — в силу единственности в Нем ипостаси Сына). Впрочем, как показывает предыстория монофелитских споров, такое смешение терминологии бывало обычным даже у святых отцов до тех пор, пока именно данная область не становилось ареной догматических споров. Тем более извинительно это современному патрологу. Но в 1980–е гг. и уже без участия о. Иоанна догматические споры в этой области начались. Поэтому сегодня нельзя не подчеркивать, что причина терминологической путаницы с «перихорисисом энергий» — «персоналистское» понимание троичности.
258
[Заменяем цитату переводом: «Всех сих энергий превыше по сущности Бог»]. Апология пространнейшая… // GPS II. 111.1–2; ср.: там же // GPS II. 121–122; Письмо к номофилакcу Симеону // GPS II. 399–401; Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 180; Письмо к Дамиану // GPS II. 459; Против Акиндина. II. 9 // GPS III. 104–106; VII. 11 // GPS III. 491; Против Григоры. II // GPS IV. 275–276; Собеседование Феофана с Феотимом // GPS II. 250, 256.
259
В контексте «персоналистской» интерпретации желательно уточнить: ипостаси и даже одной только ипостасной особенности Отца в отношении ипостаси же (точнее — ипостасной особенности) Сына. Таким образом, триадологическая интерпретация Ин. 14, 28 допускается святыми отцами только в смысле указания на логическое первенство нерожденности по отношению к рождению. Это было разъяснено на двух Константинопольских собрах, осудивших субординационистические толкования этого стиха. О них см.: P. Classen. Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner // Byzantinische Zeitschrift. 1955. 48. 339–368; A. Dondaine. Hugues Etherien et le concile de Constantinople de 1166 // Historisches Jahrbuch. 1958. 77. 473–483 и (мне недоступную) монографию: S. N. Sakkou. “ JO Pathvr mou meivzwn mouv ejstin». B j. [Eride» kaiV suvnodai kataV toVn ib* aijw'na. (Spoudasthvrion jEkklhsiastikh'" Grammatologiva»). Qess. 1968 (ср.: рец.: B. Schultze // Orientalia Christiana Periodica. 1969. 35. 516–518).
260
Против Акиндина. I. 7 // GPS III. 61.31–62.2; выражение phga?a [«являющаяся источником», «источная»] в применении к Отцу восходит к Псевдо–Дионисию. О божественных именах. II. 7 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах… 64.
261
Еще раз отметим невозможность «персонализма»: сущность превыше энергий, будучи их причиной, но сама сущность не имеет своей причины. Вместо этого, сущность имеет причину внутри себя — но причину не сущности самой, а двух ее ипостасей. Речь идет только о монархии Отца и триадологическом понимании Отец Мой болий Мене есть.
262
Автор имеет в виду, что внешний вид богословских формулировок, подобных процитированной, похож на выражения доникейских отцов — а не то, что эти отцы разделяли ересь Акиндина. Естественно, что в разных исторических контекстах даже совершенно одинаковые выражения не могли бы иметь тождественного значения. Отметим попутно, что характер антипаламитских представлений о Троице до сих пор остается невыясненным (за исключением, разумеется, варлаамовых).