Литургическая жизнь развивалась, меняла свои формы. Было бы нетрудно показать, что развивается она и сейчас. Отсутствие развития было бы равносильно смертоносному склерозу. Но тогда очень важно знать, во-первых, всё ли в этих изменениях и напластованиях в одинаковой мере выражает «закон молитвы» Церкви и, во-вторых, возможно ли в самом литургическом развитии найти некий закон, то, что делает его именно развитием изначального и неизменного lex orandi, а не серией более или менее случайных метаморфоз. Очевидно, что литургическое богословие начинается с исторического изучения богослужения. Необходимость его доказывал еще в середине XIX века архиепископ Филарет Черниговский, один из пионеров русской литургической науки. «Исторические исследования богослужения, – писал он, – важны и дороги для Святой Церкви тем, что они выводят на свет несостоятельность убеждений оо. Аввакумов. Для этих людей известные им уставы – исконный и неподвижный устав. Отчего это так? Оттого, что им вовсе неизвестна история церковной жизни, а вместе с тем занятые собой, они дорожат своим. По историческим исследованиям ясно и несомненно, что Святая Церковь относительно обрядов богослужения действовала с разумной свободой: принимала новые порядки служения по их благотворному воздействию на людей, заменяла их другими, когда видела, что прежние не совсем полезны и нужны другие… Теория церковного богослужения, не опирающаяся на исторические данные, – ложная теория сама по себе и вредная по своим последствиям»[35].
Но в отличие от старой исторической литургики, о которой мы упоминали выше, история богослужения здесь – не самоцель. Конечной задачей остается именно теория церковного богослужения. История нужна постольку, поскольку эта теория с самого начала выражала себя в фактах, в них уточнялась, раскрывалась, но в них же и нарушалась и искажалась. В нашей богослужебной практике есть явления, многим кажущиеся исконным преданием Церкви, а на деле же искажающие его. Вне исторической перспективы, вне сопоставления фактов друг с другом распознать их невозможно, как невозможно и определить основное русло литургического развития и его общий смысл. Но за историческим анализом следует богословский синтез – и это вторая и главная часть литургического богословия. Богословский синтез есть раскрытие закона молитвы как закона веры, его богословская интерпретация. Здесь работа литургиста чрезвычайно разнообразна, и заранее определить ее ход детально невозможно. Следует, однако, еще раз подчеркнуть, что как исторически, так и богословски литургист прежде всего имеет дело с тем, что можно обозначить как основные структуры богослужения. Структуры эти определяют собой как богослужение в целом (то есть связь между собой всех отдельных служб), так и каждой литургической единицы в частности. Так, литургический цикл недели мог развиваться, усложняться, находить всё новые и новые выражения в гимнографии и обрядах, но основное его ядро – ритм «дня Господня» как дня евхаристического воспоминания смерти и воскресения Христа – соприроден самому литургическому преданию и в этом смысле есть его первичная и основная структура. Так же и порядок Евхаристии, как бы он ни развивался и ни видоизменялся в истории, изначально определен некоей основной структурой, и именно она и есть исходная точка для раскрытия как смысла Евхаристии, так и ее развития. То же понятие «структуры» нужно применить и к службам дневного и годичного кругов, к чинам таинств и т. д. Историческая литургика устанавливает структуры и их развитие, литургическое богословие раскрывает их смысл: таков общий методологический принцип работы. Значение этих основных структур в том как раз и состоит, что только в них выражен полностью общий замысел богослужения – и в целом, и в отдельных его проявлениях. Они устанавливают «литургический коэффициент» каждого отдельного элемента и указывают на его значение в целом, то есть дают богослужению связную богословскую интерпретацию и освобождают его от произвольных символических толкований. Так, иногда «рубрики», давно уже воспринимавшиеся как «уставные подробности», ни для кого кроме псаломщиков и любителей устава не интересные, по сопоставлению их с другими рубриками и по установлению их места в соответствующей литургической структуре раскрывают нам свой богословский смысл, оказываются «зашифрованным» преданием. «Подробности устава» в свете распознанной общей структуры открывают нам то, что было выражено когда-то Церковью на языке богослужения, но что мы разучились воспринимать непосредственно. Непение начальной молитвы «Царю Небесный» в период Пятидесятницы, взятое само по себе, есть всего лишь «рубрика», но в связи с другими особенностями оно раскрывает нарочитое значение этих пятидесяти дней церковного года, а это, в свою очередь, выявляет одно из измерений той эсхатологии, что неотъемлема от православного учения о Церкви. С другой стороны, в рубриках о «временах и сроках» богослужения, которые кажутся всем столь второстепенными, что повсеместно нарушаются, зашифровано целое богословие времени, существенное для понимания православной экклезиологии. Таких примеров можно было бы привести очень много. В данной связи они интересуют нас не сами по себе, а как пример метода, которым пользуется литургическое богословие. От установления и интерпретации основных структур богослужения к объяснению по возможности всех элементов и затем к упорядоченному богословскому синтезу всех этих данных – таков метод, при помощи которого литургическое богословие выполняет свою задачу: перевести то, что выражено языком богослужения – его строя, его обрядов, его текстов и всего его «духа», на язык богословия, сделать снова литургический опыт Церкви одним из живоносных источников богомыслия. Нужно ли прибавлять, что при этом больше чем что-либо необходимо вживание в богослужение, жизнь в его ритме, постижение его не столько умственное, сколько, прежде всего, опытное и молитвенное?
35