Все могут видеть, что вещи возникают. Это возникновение может быть беспричинным или причинным. Во втором случае вещи могут иметь своей причиной самих себя, другое, себя и другое. Если возникновение вещей является действительным, то оно обязательно должно иметь место по одному из четырех указанных типов. Последовательно анализируя идеи этих четырех типов возникновения вещей, а попутно и взгляды признающих их последователей санкхьи, буддистов, джайнистов и индийских материалистов – чарваков, Чандракирти приходит к заключению об их полной неприемлемости. Если возникновение не является истинным, то и возникающие вещи тоже не могут иметь места истинно, по своей природе они подобны иллюзии. Поэтому вещи не обладают собственной сущностью и собственным бытием не только в абсолютном плане, но и в относительном. Они существуют условно, в зависимости от другого. Это касается не только возникающего, но и всего остального, поскольку все имеет место зависимо (длинное имеет место в зависимости от короткого; обладающее частями – от своих частей). Зависимое пусто, лишено истинности, собственной сущности и собственного бытия. Поэтому абсолютная истина – лишенность истинности, шуньята, и относительная истина – зависимое существование – представляют собой двуединую сущность. Поскольку ни одна дхарма не существует истинно, то нет обозначаемых наименованиями предметов. Поэтому от вещей остаются одни только имена, которые тоже не имеют места истинно. Хотя все вещи и номинальны, но это не является несовместимым с тем, что они могут выполнять те или иные функции. Специфическим отличием прасангики является и то, что относительное они полагают ложным, поэтому не подразделяют его, подобно другим школам, на истинное (напр., вода в реке) и ложное (напр., вода в мираже). Относительное – имеющее место для обычного ума, находящегося под влиянием неведения, то есть признания истинности существования. Относительная истина – истинное для такого ума. Поскольку же этот ум подразделяет сущее (относительное) на истинное и ложное, то в связи и по отношению к такому уму прасангики подразделяют относительное на истинное и ложное Изложенное позволяет уяснить основной принцип праеангики: с абсолютной точки зрения вещи не существуют, а с относительной они имеют место, но только как поаагаемое условно и умозрительно номинальное.
Большая часть этого раздела посвящена критике идей виджнянавадинов. На основании тщательного анализа этой части тибетские праеангики пришли к установлению трех специфических особенностей системы прасангики: отрицания существования алая-виджняны и непосредственного самопознания, а также признания существования внешней данности, в связи с которой ими была разработана оригинальная концепция многовариантности сущего, объясняющая, почему, например, прет, человек и бог, смотрящие одновременно на один и тот же сосуд с жидкой субстанцией, воспринимают разное (прет видит гной, человек – воду, а бог – нектар). Попутно Чандракирти объясняет и свою позицию в плане герменевтики. Сутрами истинного смысла, не требующими истолкования, следует признавать те, в которых прямо объясняется абсолютное – шуньята. Все другие сутры содержат условный смысл, требующий истолкования, то есть установления существующих в них в скрытом виде идей абсолютного. Такие сутры были проповеданы Буддой для постепенного введения слушателей в подлинное понимание абсолютной истины.
Во втором разделе главы 6 рассматриваются различные идеи буддийских и иноверческих школ о Я индивида. По распространенному среди брахманистов мнению, Я индивида является постоянным, единичным и независимым от скандх – элементов, образующих живое существо. Наличие такого Я опровергается и устанавливается, что его признание является приобретенным при жизни, а не врожденным, поскольку не занимающиеся философией люди не воспринимают себя подобным образом. Поэтому признание такого Я не может быть корнем сансары. Философы большинства буддийских школ полагают врожденным неведением ложный взгляд, признающий Я индивида независимым, существующим субстанционально, относящимся к скандхам, как господин к рабу[21]. Наличие такого Я тоже опровергается логическими доказательствами. Если Я индивида нет вообще, то кто же в таком случае создает карму и «вкушает» ее плоды, кто перерождается, кто освобождается? При отсутствии Я и речи никакой не может идти об освобождении. Поэтому следует признать существование Я индивида, хотя и условное. Одни буддийские школы полагают, что таким условно существующим Я будут скандхи, а другие считают его сознанием. Чандракирти вскрывает внутреннюю противоречивость этих идей и приходит к выводу, что Я индивида – это фактор, существование которого признается в связи и по отношению к скандхам. Оно существует, хотя и условно, и не является совершенно отсутствующим. Так, например, сын бесплодной женщины не существует, а колесница существует условно – в связи и по отношению к своим частям. Хотя колесница существует только условно, но она может выполнять функцию – на ней можно ездить и т. д. Поэтому, с абсолютной точки зрения, Я индивида не существует, а с относительной – имеет место условно и номинально. Такое понимание Я индивида является истинным и приводит к освобождению от сансары. В качестве модели для установления правильного понимания Я используется исследование взаимоотношения колесницы и ее частей. Чандракирти рассматривает семь видов отношений, пять из которых были указаны еще Нагарджуной в «Основах мадхьямики». Их называют семью видами исследования и рекомендуют применять в отношении Я индивида и всех других вещей, поскольку, по мнению прасангиков, у всего можно обнаружить части.
Попутно с рассмотрением отсутствия Я индивида Чандракирти опровергает выдвигаемое против прасангиков обвинение в том, что они являются всеопровергающими спорщиками, не имеющими своего тезиса. Это обвинение основано на полном непонимании прасангики. Представители других школ считают тезисы, утверждения и отрицания имеющими место истинно, хотя бы только и в относительном плане. Прасангики же полагают это неприемлемым. Ведь имеющее место истинно существует независимо, неизменно, бездейственно. Поэтому оппоненты, признающие истинность, не имеют никакого права говорить о тезисах, утверждать или отрицать что бы то ни было. Для прасангиков же, считающих эти вещи несуществующими в абсолютном плане, а в относительном плане полагающих их лишенными истинности и существующими условно, зависимо, все это будет вполне приемлемым.
В заключении этой главы Чандракирти рассматривает шестнадцать и четыре вида шуньяты, то есть отсутствие истинности существования уже не у двух объектов – дхармы и индивида, а у большего их числа. Все это тибетские прасангики считают сокращенным (отсутствие двух Я), средним (четыре шуньяты) и подробным (шестнадцать шуньят) подразделением абсолютного – отсутствия истинности существования. Чандракирти утверждает, что только абсолютное является подлинной природой сущего, которую он называет дхарматой и свабхавой. Хотя, с абсолютной точки зрения, дхармата и не имеет места истинно, но с точки зрения относительной истины ее следует признать существующей, в противном случае движение по пути совершенствования будет совершенно бесцельным и подобным ловле солнечного зайчика, так как дхармата, которую хотят постичь и обрести, совершенно отсутствует. У полагаемой, существующей таким образом дхарматы Чандракирти указывает в соответствии с «Основами мадхьямики» два признака – несотворенность и независимость от другого. Дхарматой тибетские прасангики обычно называют лишенность истинности существования (bden stong). Поскольку лишенность истинности является признаком любой дхармы, а сущность дхармы считается тождественной своему признаку, то подлинная сущность каждой дхармы – дхармата – является лишенностью истинности. Сущность будет подлинной, если она независима – не зависит от частей, от другого, по отношению к которому она определяется (типа длинное-короткое и т. д.), и от причин и условий, то есть не создается. Именно такую дхармату и стремятся йоги постичь и обрести. Чандракирти также называет абсолютное таттвой (букв, «именно то») – истинной сущностью, признаками которой являются отсутствие рождения и отсутствие прекращения. Рассмотрение вещей приводит его к выводу, что они обладают именно этими признаками. Поэтому их истинная сущность (именно то, что есть, абсолютное) и является нерожденной и непрекращенной, Попутно с рассмотрением разных видов шуньят Чандракирти указывает собственные признаки многих дхарм, относящихся к «основе», пути и плоду, а также приводит подробное описание восемнадцати «несмешанных» – специфических, имеющихся только у Будды свойств.
21
Тибетские прасангики школы Цзонхавы считают признание такого Я тоже приобретенным при жизни, а не врожденным. Поэтому его устранение не может привести к освобождению от сансары. Каждый индивид воспринимает себя просто как имеющего место со своей стороны, не приписывая себе характеристик независимости и субстанциональности существования. Поэтому признание именно такого Я и является врожденным неведением [Хайдуб Чже, 1, л. 67А-Б]. То, что имеет место со своей стороны, существует истинно. Так, например, миражная вода является, но не имеет места со своей стороны – истинно, в качестве воды. Хотя Я и является в восприятии ума, но не имеет места со своей стороны – истинно, в качестве сущности, наделенной собственным бытием. Поэтому врожденным признанием Я индивида является признание его имеющим место истинно. Это же следует отнести и к вещам: признание Я дхармы – это признание истинности ее существования. Таким образом, главным предметом отрицания для буддиста должно быть признание истинности существования, которое в зависимости от объекта называется признанием Я индивида или Я дхармы. На основании этого тибетские прасангики разработали свою концепцию клеш и «покровов» (аваран). Признаваемые другим школами клеши они считают обычными, а признание истинности существования и порождаемые им клеши они называют специфическими, необычными. Все эти клеши относят к «покрову клеш» – главному препятствию в освобождении от сансары, а оставшиеся после устранения клеш следы-отпечатки полагают «покровом познаваемого» – равным препятствием в обретении положения Будды. (В других школах признание Я индивида относят к «покрову клеш», а признание Я дхармы к «покрову познаваемого».) Поэтому прасангики по-своему понимают порядок устранения «покровов»: сначала уничтожается «покров клеш» и только после этого можно браться за избавление от «покрова познаваемого».