Следующие главы посвящены очень краткому рассмотрению специфических особенностей четырех последних ступеней бодхисаттвы и тех достоинств, которые реализуются на десяти ступенях. На восьмой ступени бодхисаттва уже избавился от всех клеш и приступает к устранению их следов – «покрова познаваемого», препятствующего обретению состояния Будды, хотя он может мгновенно входить в транс (самапатти) – сосредоточенность на прекращенности (ниродхе), и также мгновенно выходить из него, но не реализует саму прекращенность, то есть нирвану, поскольку это будет хинаянская нирвана, а он поклялся обрести положение Будды, Эту идею прасангиков трудно понять. Если бодхисаттва устранил клеши, то сансара для него уже прекратилась. Однако это не считается реализацией прекращенности, нирваной. Он как бы зависает между сансарой и нирваной. Такое состояние тибетские прасангики называют условной нирваной, или «тонкой» сансарой. Чандракирти отмечает, что благодаря реализации десяти господств на этой ступени бодхисаттва может являть себя в нечистых мирах посредством тел, имеющих ментальную природу. В «Ланкаватара-сутрв» говорится о трех видах ментальных тел и указывается, что на восьмой ступени бодхисаттва обретает высшее из них, называющееся алмазным (ваджрным) телом. На этой же ступени, по мнению тибетских прасангиков, обретается Абсолютное Тело – дхармакая бодхисаттвы, являющаяся подобием дхармакаи Будды. В таком случае будет логичным предположить, что алмазное тело является самбхогакаей бодхисаттвы – аналогом самбхогакаи Будды, а в нечистых мирах он является посредством «сотворенных» (нирманических) тел.
В последней главе рассматривается ступень Будды. Просветление Будды, по мнению Чандракирти, обретается на небесах Акаништхи благодаря реализации всеведения, мгновенно постигающего все дхармы непосредственно, а впоследствии обретается Просветление в низших мирах. Если абсолютное – истинная сущность – является нерожденностью и обладает нерожденностью[22], то не «являет свой вид» уму, а это требуется при непосредственном познании. Как же в таком случае всеведение может постигать абсолютное непосредственно? Чандракирти полагает, что говорить о познании здесь можно только условно, в действительности же нет никакого познания, познающего и познаваемого[23]. Поскольку всеведение постигает все дхармы одновременно, то из этого, по мнению тибетских прасангиков, следует, что Будда ведает две истины (абсолютное и относительное) одновременно, а у бодхисаттв и других святых они постигаются только как отдельные сущности и в разное время. Это всеведение называют также джнянадхармакаей, полагают относительным и определяют как санскрита-дхарму (то есть то, что характеризуется возникновением, пребыванием и уничтожением).
Как только реализуется всеведение, сразу же обретают Два Тела Будды – абсолютное (дхармакаю) и относительное, называющееся «форменным» (рупакаей). Последнее подразделяется на самбхогакаю («тело обладания» плодом практики), которое постоянно пребывает на небесах Акаништхи и доступно лицезрению только святых бодхисаттв, и нирманакаю [«явленное тело»] или, более точно, нирманакаи, поскольку Будда во множестве являет эти Тела в разных областях мира. Чандракирти дает подробное описание этих Тел, а также десяти сил Будды. Не оставляет он без внимания и вопрос о числе Колесниц. Хотя обычно и говорят о трех Колесницах, но в действительности есть только одна – Колесница Будды, так как во всех Колесницах постигают одну и ту же истинную сущность, которая не разделяется на три вида. Причины же различия в результатах; обретение трех видов нирваны не объясняется Чандракирти прямо в этом месте, однако тибетские прасангики, анализируя его высказывания в этой и других работах, приходят к выводу, что это обусловлено степенью глубины и широты постижения абсолютного, а также различием в сопутствующих и содействующих факторах (бодхичитта и т. д.).
В конце Чандракирти делает заключение, что изложенное им в этой работе полностью соответствует «Основам мадхьямики» и является истинным объяснением шуньяты, не Совпадающим с идеями других школ. По его мнению, такие известные буддийские философы, как Васубандху, Дигнага, Дхармакирти и др., несмотря на свою ученость, не смогли должным образом понять и оценить это учение о шуньяте потому, что не заложили необходимый для этого фундамент в прежних жизнях.
На основании анализа «Введения в мадхьямику» и других работ Чандракирти тибетские прасангики установили два главных принципа прасангики и восемь основных особенностей, отличающих, по их мнению, эту систему от других[24]. Два главных принципа таковы.
1. Все вещи не имеют места истинно благодаря собственной сущности, собственному бытию, собственному признаку.
2. Все вещи имеют место только как полагаемое умозрительно и условно номинальное, но они могут выполнять функции.
Из этих принципов вытекают восемь основных особенностей, которые подразделяются на четыре утверждения и четыре отрицания.
1. У любого святого имеется «вкушение непосредственного постижения шуньяты». Это значит, что во всех Колесницах освобождение обретается благодаря непосредственному постижению отсутствия истинности существования.
2. Признание истинности существования (или Я дхарм) является клешей неведения, поэтому относится к «покрову клеш» (клеша-аварана), с устранением которого обретают освобождение от сансары.
3. Внешняя данность существует, то есть причиной восприятия вещей является их существование вне индивида.
4. Уничтоженное существует «как вещь», то есть как способное выполнять некую функцию. Так, например, после совершения какого-либо деяния возникает элемент «уничтоженного деяния», который способен непосредственно породить кармический плод деяния.
5. Алая-виджняна не существует.
6. Непосредственное самопознание невозможно.
7. Довод сватантры (то есть признаваемая самим идея, выдвигаемая в качестве аргумента) не доказывает и не может вызвать у оппонента постижение истинной сущности.
8. Рождение из другого и от другого не признается.
Хотя некоторые из этих идей признаются и другими школами, однако прасангики обосновывают и понимают их по-своему. Так, например, внешнюю данность они полагают имеющей место условно и номинально «основой явления». Кроме восьми основных тибетские прасангики указывают и на многие второстепенные особенности системы прасангики[25].
«Введение в мадхьямику» (карика) как таковое написано в стихотворной форме и содержит 329 четверостиший, из которых 226 посвящены рассмотрению шестой ступени бодхисаттвы. На это стихотворное произведение самим автором написан комментарий (бхашья). Такая форма написания трактатов-шастр, которые не представляют собой комментариев на другие тексты, является одной из самых распространенных в буддийской философской литературе. Чандракирти не делит свое произведение на главы, однако употребляемые им в ряде мест слова: «Закончено объяснение…», которые традиционно указывают на конец какого-то раздела работы, позволяют разделить текст на введение, или вступление, двенадцать глав и заключение. Во вступлении в специфической форме восхваления сострадания воздается хвала буддам и святым, причиной возникновения которых оно является, и излагается концепция трех причин становления бодхисаттвой. В заключении дается общая оценка работы и высказывается пожелание об отдаче заслуг, возникших благодаря написанию этого произведения, на то, чтобы все существа обрели положение Будды. Объем работы на санскрите – 3550 шлок, или 113600 слогов. В комментарии автор разъясняет и обосновывает истинность своих идей путем приведения слов авторитетных источников и логических доказательств. При этом он цитирует сутры цикла Праджняпарамиты, «Десять ступеней», «Встречу отца и сына», «Царя самадхи» и т, д. Чаще всего приводятся слова из сутры «Десять ступеней» («Дашабхумика»). Некоторые сутры цитируются без указания их названия. Цитирование сутр производится не только для подтверждения своих идей, но и для ознакомления со многими положениями и аспектами буддийского учения. Часто цитируются и шастры, главным образом «Основы мадхьямики» и «Драгоценные четки» Нагарджуны, а также «Четырехсотенная» Арьядэвы, Иногда приводятся слова и из работ чарваков, последователей санкхьи, и хинаянистов. Однако в большинстве случаев идеи оппонентов автор излагает своими словами. Следует отметить, что характерной особенностью многих работ прасангиков является изложение материала отдельными блоками, состоящими из ознакомления со взглядами оппонентов по данному вопросу, их критики, объяснения своей точки зрения и опровержения критики своих воззрений.
22
Буддисты обычно считают дхарму тождественной ее признаку. Поэтому истинная сущность и обладает нерожденностыо, и является нерожденностью.
23
Тибетские прасангики согласны с этим, однако вслед за Цзонхавой полагают, что истинная сущность «являет свой вид». Так, например, если на столе нет кувшина, то отсутствие кувшина- явное, являет свой вид и воспринимается при обращении ума к этому предмету. Аналогично, при постижении истинной сущности в состоянии трансового погружения – самахиты обнаруживается отсутствие истинности существования, отсутствие рожденности. Поскольку отсутствие этого (явное), «вкушается» прямо и не познается посредством аргумента, то постижение такого предмета по своим характеристикам полностью соответствует непосредственному познанию [Агван Нима, с. 660].
24
Здесь речь идет о последователях Цзонхавы (thong kha pa, 1357-1419) – основателя школы гелуг. Восемь основных особенностей и их подразделение на четыре утверждения и четыре отрицания приведены по Гедуну Дандару [Гедун Дандар, 1, л. 114А-Б]. У Цзонхавы и Джанжи они указаны в другом порядке и восьмой особенностью называется прасангиковская концепция трех времен [Цзонхава, 1, л. 124Б; Джанжа, 1, л. 108Б-118Б]. Жамьян Шадба указывает одиннадцать пар особенностей [Жамьян Шадба, 2, л. 202А-210Б].
25
Гедун Дандар указывает десять таких особенностей: 1) непосредственное йогическое познание может быть не только у святого, но и у обычного существа; 2) сначала реализуется нирвана без остатка скандх, а потом – нирвана с остатком скандх; 3) истина прекращения относится к абсолютной истине; 4) есть два вида трансового состояния при сосредоточенности на прекращенности (самапатти ниродхи) – обычный, реализуемый в хинаяне, и необычный, реализуемый бодхисаттвой, начиная с шестой ступени; 5) относительное не подразделяется на истинное и ложное; 6) сначала устраняется «покров клеш», а потом «покров познаваемого»; 7) на Пути видения (даршана-марга) и Пути созерцания (бхавана-марга) хинаянские святые в состоянии трансового погружения – самахиты постигают шуньяту; 8) у всех существ, пребывающих в состоянии трансового погружения – самахиты, сознание является порочным (сасрава), а познание – ошибающимся; 9) существуют два предмета познания – явный и скрытый, которые определяют два вида познания – непосредственное (пратьякша) и опосредованное (анумана); 10) в большинстве других школ верным познанием (прамана) называют только имеющее место в первый момент постижения, а прасангики считают верным и последующее познание (париччхиннаджняну) [Гедун Дандар, 1, л. 114].