Далее. Дав, таким образом, определения двух истин, [автор,] чтобы, поскольку у видящих ложно тоже есть двоица из видения истинного и ложного, объяснить два знания и соответствующие им предметы, говорит:
Здесь органами чувств, [восприятие которыми] обладает ясностью, являются, [например, глаза,] лишенные ослабленности зрения, не ухудшившие [свое функционирование] из-за желтухи и т. д., и воспринимающие неложно внешние объекты соответствующего вида. [У] обладателей органов чувств, имеющих дефекты, [наблюдается] обратное. При этом то знание, которое есть у обладателей органов чувств, имеющих дефекты, считается ложным по отношению к знанию имеющих хорошие органы чувств. Чтобы указать на то, что подобно тому, как с точки зрения ложности и неложности есть два вида знания, [полученного посредством] тех [органов чувств, так и] объекты [восприятия] тоже бывают двух видов, говорится:
При этом ослабление зрения, желтуха, съеденная дадура и т. д. являются внутренними причинами органами чувств [адекватно воспринимать действительность]. Кунжутное масло, вода, зеркало, произносимые в пещере звуки, особенности места и времени [при восприятии] лучей солнечного света, близость являются внешними причинами, препятствующими органам чувств [адекватно воспринимать действительность]. При отсутствии внутренних [причин], препятствующих органам чувств [адекватно воспринимать действительность], они будут причинами восприятия отражения, эха, миража, луны [в] воде. Аналогичными следует признать и применяемые иллюзионистами заклинания, зелья. Препятствия уму: рассмотрение их и логически обоснованных заключений, сделанных из-за неявляющегося действительным, ошибочных умозаключений, сновидений будет проведено [позже][168].
Далее. То знание предметов, воспринимаемых миром посредством всех шести индрий[169] при отсутствии указанных причин, препятствующих индриям [адекватно воспринимать действительность), является истиной только для мира, а в отношении святого – нет. Те отражения, которые при наличии препятствования индриям являются [в восприятии] как реальнее объекты, для мира являются ложными.
Теперь, чтобы пояснить смысл изложенного посредством приведения примера, говорится:
Эти желающие проникнуть в истинную сущность иноверцы – брахманисты[170], желая достичь превосходства над фактически принимаемым за действительно неложное [признанием] рождения и уничтожения вещей, [которое] пастухи, женщины и другие неочищенные существа считают высшим, великим падением упадут в ущелье плохих взглядов подобно [тому, кто,] взобравшись на дерево, бросает предшествующую ветку и хватается за следующую ветку, и, поскольку лишены видения двух истин, не обретут плода. Поэтому те три качества – гуны[171] [а именно: тамас, раджас, саттва], которые признаются ими, не существуют и в плане относительной [истины] мира.
Затем здесь [говорится]:
У придерживающихся только мирских взглядов нет тех рассуждений, которые заключают в себе отрицание рождения из другого. Чьи же [они] в таком случае? [Они] есть у принявших видение святых. Поскольку, когда это отрицание рождения является специфической чертой [святого], тогда подобно тому как [имеющееся у] обладателей дефекта зрения видение волосков и других предметов не опровергает знание [тех, кто] не имеет дефекта зрения, [так и] знание обычных существ, лишенных непорочной мудрости, тоже не опровергает непорочное видение, то мир не опровергает объект подобного рода. Поэтому противная сторона[172] будет заслуживать лишь [того, чтобы] высшие [святые] Посмеялись [над ней].
Итак, таковы две истины, таково описание двух сущностей вещей посредством подразделения на относительное и абсолютное. В связи с этим, чтобы объяснить относительную истину мира, говорится:
Здесь, этот [фактор], поскольку затемняет [у] существ видение [того,] как существуют вещи, [называется] невежеством[173]. Вместе с неведением [оно] вызывает принятие несуществующей собственной сущности вещей за существующую[174], обладает свойством закрывать[175] [как покровом] природу [сущего], затемняет все[176].
То, что из-за этого затемнения всего является как истинное, [что,] не будучи сущим, является как сущее – истинно, как ложная мирская относительность. Оно фальшиво, возникает зависимо. Возникающие зависимо отражения, эхо и т. д. ложны, а также являются обладателям неведения [как ложное]. Синее и другие цветоформы [рупа], ум, ощущения [ведана] и т. д. являются [им] как истинное. Подлинное же бытие не является [в восприятии] у обладателей неведения ни под каким видом. Поэтому оно и [то,] что даже в относительном плане ложно, не являются относительной истиной. Если так, то все то, [что возникает] из-за [имеющегося у] обладателей клеш неведения[177], относящегося к [12] членам [зависимого] существования, определяется [как] относительная истина.
Для шраваков же, пратьекабудд и бодхисаттв, избавившихся от [имеющегося у] обладателей клеш неведения, видящих [существование] феноменального – санскар[178] как подобное существованию отражения, и т. д., [это] является фальшивым бытием, а истинным – нет, так как [они] не признают [его] за истинное. Простаков обманывает, а для других возникающее зависимо будет только относительным, подобно иллюзии[179].
168
Эти причины ошибочности познания тибетские прасангики называют преходящими, или случайными ('phral gyi rgyu 'krul), противопоставляя их «пришедшей с безначальности» причине ошибочности – врожденному признанию истинности существования вещей.
173
gti mug («невежество, глупость, заблуждение, ослепление, умственное помрачение»),
176
kun rdzob. Этот термин («полная темнота, полное невежество») обычно переводится как «относительное» и имеет своим санскритским эквивалентом samvrti («окутывание, затруднение, препятствие, покрывающий, приближение»). Из сказанного следует, что невежество и неведение по-разному закрывают истинную природу сущего: первое затемняет видение и фактически является помраченностью (rmongs pa), а второе является ложным представлением, признающим истинность существования. Хотя они здесь и называются разными именами, но с точки зрения тибетских прасангиков они должны быть признаны видами неведения. Тибетские прасангики полагают, что неведение является сложным образованием, состоящим из трех основных структурных элементов – помрачения, ложного представления и сомнения [Жамьян Шадба, 4, л. 12Б и далее]. Очевидно, что помрачение является базовым элементом, наличие которого служит условием возникновения двух других. При этом помрачение не является чем-то монолитным, а существует в виде отдельных блоков, препятствующих пониманию идей Учения и т. д., а также поддерживающих те или иные ложные представления. Очевидно, что и в данном случае имеется в виду комплекс ложного представления – признания истинности существующего и поддерживающего его помрачения.
177
Неведение (avidya ma rig pa) подразделяется на имеющееся у обладателей клеш – сансарных существ и у не имеющих клеш святых, освободившихся от сансары, но не реализовавших всеведение Будды. Сватантрики подразделяют относительное на истинное (yang dag pa), способное выполнять функцию в соответствии с тем, как является (напр., воду в реке можно пить и т. д.), и ложное (log pa), не способное к этому (напр., вода миражного озера). Однако прасангики считают это неприемлемым, поскольку относительное – ложное, а ложное нельзя подразделять на истинное и ложное. Тибетские прасангики обычно утверждают, что они признают такое подразделение относительного на истинное и ложное только в связи и по отношению к «обычному врожденному уму» мирского существа (см. прим. 31), но не признают его в своей собственной системе. Эта идея стала настолько общепризнанной среди последователей Цзонхавы, что даже современные известные проповедники излагают ее как конечный взгляд прасангики по этому вопросу [см., напр., Тинлэй, с. 158-163]. Однако еще во времена Цзонхавы эта идея подверглась серьезной критике на том основании, что делала в принципе невозможными все философские построения в собственной системе прасангики, поскольку все они опираются на деятельность относительного ума, находящегося под влиянием признания истинности существования или оставшегося после его устранения следа. Поэтому в работах последователей Цзонхавы стали встречаться утверждения, что подразделение относительного на истинное и ложное признается и в их собственной системе [Гедун Дандар, 1, л. 92Б-93А; Жамьян Шадба, 2, л. 186А-187А; Хайдуб Чже, 1, л. 232А-233А]. Однако и до сих пор мы не видим ясного и четкого изложения этой концепции относительного [см., напр., Агван Нима, с. 672-700].
178
Термин «санскары» ('du byed) часто обозначает все феноменальное, возникающее зависимо.
179
Джанжа отмечает в связи с этим, что хотя относительное и не является для этих трех видов существ истинным, но это не означает отсутствия у них восприятия относительного как относительной истины, поскольку благодаря абхиджне они непосредственно ведают умы других существ, воспринимающих относительное как истинное [Джанжа, 1, л. 102Б].