А также, у обладающих сферой восприятия, [которая] содержит явления, – поскольку [у них] функционирует неведение, относящееся к покрову познаваемого – являются, а у обладающих сферой восприятия, [которая] не содержит явления – нет[180]. У Будд, поскольку [они] целиком и полностью просветлились – постигай все дхармы во всех отношениях, действие сознания [читта] и психических элементов [чайтта] считается совершенно прекратившимся[181]. Так Бхагаван объяснил относительную истину и только относительное.
При этом именно то, что у обычных существ является абсолютным, у святых, обладающих сферой восприятия, [которая] содержит явления, является лишь относительным, а то, что является шуньятой – лишенностью существования того, у них является абсолютным. У Будд абсолютным является [подлинное] бытие[182]; оно же, поскольку не обманывает, является абсолютной истиной. Она является тем, что постигается каждым из них лично[183]. Относительная истина – поскольку вводит в заблуждение – не является истиной абсолютной.
Далее. Желая после такого объяснения относительной истины объяснить истину абсолютную, [автор,] из-за невозможности действительно объяснить [ее], поскольку она неописуема и не является объектом познания, для разъяснения ее природы как переживаемого лично приводит желающим слушать пример:
Известно, что когда обладающий дефектом зрения видит, что внутри чашки с «носорогом»[184], [которую он] держит в руке, находятся волоски и другие посторонние предметы, то, желая устранить их, снова и снова пытается привести все в порядок, но сталкивается с затруднениями. Хотя бы не имеющий дефекта зрения, подумав: «Что он делает?» и подойдя к нему, направил глаза на тот объект «с волосками», но не видит тех волосков и не познает как реальное и нереальное, волоски не являющиеся волосками, голубое и другие особенности, имеющие [своей] опорой те волоски.
А также, когда обладающий дефектом зрения объясняет свое состояние [тому, кто] не имеет дефекта зрения: «Вижу волоски», – тогда, хотя тот, желая устранить [то, что он считает] плодом воображения того [другого], и говорит, повернувшись к объекту видения [человека,] имеющего дефект зрения, слова отрицания: «Здесь нет волосков», но у этого говорящего [фактически] нет [возможности] опровергнуть того.
Истинная сущность волосков является тем, что видит не имеющий дефекта зрения, а не [тем, что видит] другой. Соответственно, та собственная сущность скандх, дхату, аятан[185], которую воспринимают не видящие истинной сущности из-за препятствования [со стороны] дефекта зрения – неведения, [является] их относительной сущностью. То бытие, которое [при восприятии] тех же самых скандх видят лишенные привычки неведения Будды Бхагавана, [воспринимающие сущее] подобно тому, как не имеющие дефекта зрения видят волоски, является их абсолютной истиной.
Если говорят так: «Разве бытие подобного не является невидимым? Поэтому как они видят?», то [в ответ на это] говорят: «Хотя [это и] верно, однако видят, не видя»[186]. Как разъясняется в святой [сутре] «Введение в две истины» – в «Сатьядвая-аваране»:
«Сын бога, если в высшем смысле – абсолютно, то будет ли абсолютной истиной бытие объекта тела, речи и ума? Это не входит в число [того, что] называется абсолютной истиной, и будет истиной относительной.
Однако, сын бога, если в высшем смысле – абсолютно, то абсолютная истина ушла от всех наименований, не имеет отличий, не рождается, не прекращается, отделена от того, о чем говорится, и говорения, от того, что познается, и познания.
Сын бога, абсолютная истина обладает высшим из всех видов [истин], ушла от [всего вплоть] до объекта мудрости всеведения, и не является чем-то, что называется абсолютной истиной. Все дхармы [имеют] свойства лжецов и обманщиков.
Сын бога, абсолютную истину объяснить Невозможно. Почему же? Кто объясняет, что объясняют, кому объясняют – все эти дхармы в высшем смысле абсолютно не рождены. Невозможно описать совершенно нерожденное дхармы посредством совершенно нерожденных дхарм[187]».
Поэтому у истинной сущности нет соответствующих ей особенностей: реальное и нереальное, собственное бытие и бытие другого [инобытие], истинное и неистинное, постоянство и прерывность, постоянное и непостоянное, блаженство и сострадание, чистое и нечистое, Я и отсутствие Я, пустое и непустое, признак и основа признака, единство и инаковость, рождение и прекращение, и т. д. [не присущи ей,] так как ее собственная сущность невоспринимаема[188]. Поэтому, если так, то в понимании истинной сущности авторитетами являются только святые, а несвятые – нет. Если же признающий указанное опровержение [со стороны] мира принимает мирское видение за авторитетное в деле [исследования] истинной сущности, то такое бывает, и
Поскольку мир принимается за авторитет[189] и именно он видит истинную сущность, то следует принять, что [он] избавлен от неведения. Но почему же дурак не годится в авторитеты? [Мы] видим, что тот, у кого имеется незнание в отношении чего-то, не является в том авторитетом, как, например, в [деле] оценивания [и обработки] драгоценных камней не знающие [и не умеющие] того. Поскольку истинная сущность устанавливается только глазами, то приложение усилий [для реализации] нравственности, слушания, обдумывания, созерцания ради постижения пути святого будет бесполезным. Но это не так. Поэтому
Из сказанного [вытекает, что] в период [постижения] истинной сущности[190] мир никоим образом не является авторитетом и [что] в период [постижения] истинной сущности нет и опровержения [со стороны] мира.
Если говорят так: «Как же в таком случае мир будет опровергать?», то говорю:
Например, некто говорит: «Украли мою вещь». А другой интересуется у него: «Какова та вещь?» Тот говорит: «Кувшин». А этот опровергает его: «Кувшин не является [реальной] вещью, поскольку является восприятием, как, [например,] и кувшин [видимый в] сновидении». Мир – именно из-за общепризнанности мирского – будет опровергать отвержение мирских идей в отношении этого и тому подобных объектов. Но когда пребывают в видении святого и делают авторитетом мудрого человека, тогда мир не может опровергнуть. Мудрый должен также исследовать другое по [аналогии с] этим случаем.
180
Здесь имеются в виду два состояния: состояние трансового погружения – самахиты, в котором отсутствует явленность (spros pa) относительного вообще, и состояние после выхода из самахиты, в котором эта явленность имеется. Прасангики полагают, что у святых, избавившихся от клеш, эта явленность вызывается следом, оставшимся после устранения признания истинности существующего. В соответствии с этим тибетские прасангики отрицают наличие у Будды, устранившего указанный след, этой явленности, возникающей «со стороны самого» Будды, то есть из-за него самого. Однако относительное ему все-таки является, но только благодаря всеведению и в связи с явлением относительного другим существам [Жамьян Шадба, 2, л. 35А и далее].
181
Цзонхава поясняет, что здесь речь идет только о прекращении движения (rgyu ba) – действия концептуального ума (vikalpa; rnam rtog), а не о прекращенности действия сознания и всех психических элементов, поскольку у Будды есть великое сострадание, мудрость всеведения и другие факторы, признаваемые психическими элементами [Цзонхава, 1, л. 108Б].
182
Svabhava; rang bzhin. Это – подлинное бытие или истинная природа сущего, которая определяется отрицательным признаком как несотворенная и независимая. Приписывание (sgro 'dogs) существования несуществующему обычно считают ложным и относят к неведению. Хотя подлинное бытие тоже лишено истинности существования, но приписывание ему существования с точки зрения относительной истины называют неложным приписыванием (sgro 'dogs phyin ci ma log), поскольку отрицание существования этой свабхавы сделало бы бессмысленным все предпринимаемое ради ее постижения и обретения [Гедун Дандар, 1, л. 60Б]. Эта свабхава называется абсолютным (paramartha; don dam, букв, «высшая цель, благо, предмет, смысл» и т. д.), поскольку является высшим из постигаемых предметов, познание которого является конечной целью и высшим благом, Она называется истиной, потому что имеет место именно так, как является в состоянии трансового погружения – в самахите [Джанжа, 1, л. 106А-106Б].
185
Наиболее известные подразделения дхарм – по скандхам, дхату и аятанам. Подробнее об этом см. в: [Щербатской, 1988; Розенберг, 1991].
186
В «Сутра-санчае» такое видение уподобляется видению пустого пространства:
[Гл. 12, ст. 9.]
При восприятии пространства нельзя сказать, что видят что-то конкретное, но нельзя назвать это и отсутствием видения.
187
Гедун Дандар отмечает в связи с этим, что хотя переживаемое при непосредственном видении абсолютного и не может быть объяснено святым и понято обычным существом именно так, как оно имело место, но это не означает, что оно не может объясняться и пониматься. Так, в сутрах и работах святых можно встретить объяснения абсолютного, которые могут быть поняты концептуально при их изучении и обдумывании.
189
tshad ma. Этот термин означает также «верное, или правильное, познание» (pramana). Хотя в данном отрывке он для удобства и переводится словом «авторитет», однако тибетские комментаторы поясняют, что речь здесь идет именно о прамане – «верном познании» [Цзонхава, 1, л. 113А-113Б]. Праманой обычно называют познание, которое не обманывается, не ошибается в своем объекте. Если познание не подвержено действию случайной причиной ошибочности и устанавливает соответствие между явлением объекта и пребыванием в действительности, то в мире его считают верным – праманой. Но прасангики полагают, что такое познание находится под влиянием «пришедшей с безначальности» причины ошибочности – признания истинности существования вещей, поэтому его нельзя в конечном итоге признать неошибающимся познанием, а значит, и праманой. В соответствий с этим праману подразделяют на два вида: имеющую место при исследовании в плане относительной истины и имеющую место при конечном исследовании в плане абсолютной истины. Поэтому мирская прамана может быть авторитетной только в плане относительной истины. [Подробнее об этом см. в: Жамьян Шадба, 5].
190
То есть при исследовании, проводимом в плане абсолютной истины. Устанавливаемое относительной праманой не может опровергать устанавливаемое праманой абсолютной.