Попутно с рассмотрением отсутствия Я индивида Чандракирти опровергает выдвигаемое против прасангиков обвинение в том, что они являются всеопровергающими спорщиками, не имеющими своего тезиса. Это обвинение основано на полном непонимании прасангики. Представители других школ считают тезисы, утверждения и отрицания имеющими место истинно, хотя бы только и в относительном плане. Прасангики же полагают это неприемлемым. Ведь имеющее место истинно существует независимо, неизменно, бездейственно. Поэтому оппоненты, признающие истинность, не имеют никакого права говорить о тезисах, утверждать или отрицать что бы то ни было. Для прасангиков же, считающих эти вещи несуществующими в абсолютном плане, а в относительном плане полагающих их лишенными истинности и существующими условно, зависимо, все это будет вполне приемлемым.
В заключении этой главы Чандракирти рассматривает шестнадцать и четыре вида шуньяты, то есть отсутствие истинности существования уже не у двух объектов – дхармы и индивида, а у большего их числа. Все это тибетские прасангики считают сокращенным (отсутствие двух Я), средним (четыре шуньяты) и подробным (шестнадцать шуньят) подразделением абсолютного – отсутствия истинности существования. Чандракирти утверждает, что только абсолютное является подлинной природой сущего, которую он называет дхарматой и свабхавой. Хотя, с абсолютной точки зрения, дхармата и не имеет места истинно, но с точки зрения относительной истины ее следует признать существующей, в противном случае движение по пути совершенствования будет совершенно бесцельным и подобным ловле солнечного зайчика, так как дхармата, которую хотят постичь и обрести, совершенно отсутствует. У полагаемой, существующей таким образом дхарматы Чандракирти указывает в соответствии с «Основами мадхьямики» два признака – несотворенность и независимость от другого. Дхарматой тибетские прасангики обычно называют лишенность истинности существования (bden stong). Поскольку лишенность истинности является признаком любой дхармы, а сущность дхармы считается тождественной своему признаку, то подлинная сущность каждой дхармы – дхармата – является лишенностью истинности. Сущность будет подлинной, если она независима – не зависит от частей, от другого, по отношению к которому она определяется (типа длинное-короткое и т. д.), и от причин и условий, то есть не создается. Именно такую дхармату и стремятся йоги постичь и обрести. Чандракирти также называет абсолютное таттвой (букв, «именно то») – истинной сущностью, признаками которой являются отсутствие рождения и отсутствие прекращения. Рассмотрение вещей приводит его к выводу, что они обладают именно этими признаками. Поэтому их истинная сущность (именно то, что есть, абсолютное) и является нерожденной и непрекращенной, Попутно с рассмотрением разных видов шуньят Чандракирти указывает собственные признаки многих дхарм, относящихся к «основе», пути и плоду, а также приводит подробное описание восемнадцати «несмешанных» – специфических, имеющихся только у Будды свойств.
Следующие главы посвящены очень краткому рассмотрению специфических особенностей четырех последних ступеней бодхисаттвы и тех достоинств, которые реализуются на десяти ступенях. На восьмой ступени бодхисаттва уже избавился от всех клеш и приступает к устранению их следов – «покрова познаваемого», препятствующего обретению состояния Будды, хотя он может мгновенно входить в транс (самапатти) – сосредоточенность на прекращенности (ниродхе), и также мгновенно выходить из него, но не реализует саму прекращенность, то есть нирвану, поскольку это будет хинаянская нирвана, а он поклялся обрести положение Будды, Эту идею прасангиков трудно понять. Если бодхисаттва устранил клеши, то сансара для него уже прекратилась. Однако это не считается реализацией прекращенности, нирваной. Он как бы зависает между сансарой и нирваной. Такое состояние тибетские прасангики называют условной нирваной, или «тонкой» сансарой. Чандракирти отмечает, что благодаря реализации десяти господств на этой ступени бодхисаттва может являть себя в нечистых мирах посредством тел, имеющих ментальную природу. В «Ланкаватара-сутрв» говорится о трех видах ментальных тел и указывается, что на восьмой ступени бодхисаттва обретает высшее из них, называющееся алмазным (ваджрным) телом. На этой же ступени, по мнению тибетских прасангиков, обретается Абсолютное Тело – дхармакая бодхисаттвы, являющаяся подобием дхармакаи Будды. В таком случае будет логичным предположить, что алмазное тело является самбхогакаей бодхисаттвы – аналогом самбхогакаи Будды, а в нечистых мирах он является посредством «сотворенных» (нирманических) тел.
В последней главе рассматривается ступень Будды. Просветление Будды, по мнению Чандракирти, обретается на небесах Акаништхи благодаря реализации всеведения, мгновенно постигающего все дхармы непосредственно, а впоследствии обретается Просветление в низших мирах. Если абсолютное – истинная сущность – является нерожденностью и обладает нерожденностью[22], то не «являет свой вид» уму, а это требуется при непосредственном познании. Как же в таком случае всеведение может постигать абсолютное непосредственно? Чандракирти полагает, что говорить о познании здесь можно только условно, в действительности же нет никакого познания, познающего и познаваемого[23]. Поскольку всеведение постигает все дхармы одновременно, то из этого, по мнению тибетских прасангиков, следует, что Будда ведает две истины (абсолютное и относительное) одновременно, а у бодхисаттв и других святых они постигаются только как отдельные сущности и в разное время. Это всеведение называют также джнянадхармакаей, полагают относительным и определяют как санскрита-дхарму (то есть то, что характеризуется возникновением, пребыванием и уничтожением).
Как только реализуется всеведение, сразу же обретают Два Тела Будды – абсолютное (дхармакаю) и относительное, называющееся «форменным» (рупакаей). Последнее подразделяется на самбхогакаю («тело обладания» плодом практики), которое постоянно пребывает на небесах Акаништхи и доступно лицезрению только святых бодхисаттв, и нирманакаю [«явленное тело»] или, более точно, нирманакаи, поскольку Будда во множестве являет эти Тела в разных областях мира. Чандракирти дает подробное описание этих Тел, а также десяти сил Будды. Не оставляет он без внимания и вопрос о числе Колесниц. Хотя обычно и говорят о трех Колесницах, но в действительности есть только одна – Колесница Будды, так как во всех Колесницах постигают одну и ту же истинную сущность, которая не разделяется на три вида. Причины же различия в результатах; обретение трех видов нирваны не объясняется Чандракирти прямо в этом месте, однако тибетские прасангики, анализируя его высказывания в этой и других работах, приходят к выводу, что это обусловлено степенью глубины и широты постижения абсолютного, а также различием в сопутствующих и содействующих факторах (бодхичитта и т. д.).
22
Буддисты обычно считают дхарму тождественной ее признаку. Поэтому истинная сущность и обладает нерожденностыо, и является нерожденностью.
23
Тибетские прасангики согласны с этим, однако вслед за Цзонхавой полагают, что истинная сущность «являет свой вид». Так, например, если на столе нет кувшина, то отсутствие кувшина- явное, являет свой вид и воспринимается при обращении ума к этому предмету. Аналогично, при постижении истинной сущности в состоянии трансового погружения – самахиты обнаруживается отсутствие истинности существования, отсутствие рожденности. Поскольку отсутствие этого (явное), «вкушается» прямо и не познается посредством аргумента, то постижение такого предмета по своим характеристикам полностью соответствует непосредственному познанию [Агван Нима, с. 660].