Эта отдаленная, не очень удачная аналогия с человеком представляет собой попытку раз и навсегда покончить с арианской ересью: Августин хочет показать, что Сын и Дух Святой принадлежат самой сущности Бога. В отличие от Григория Нисского, у которого образ Божий представляет собой все человечество в собирательном смысле, у Августина ― это одна абстрактная личность.
Такая логика рассуждения ― от одной личности к Троице ― нашла свое крайнее выражение в западных ересях, савеллианстве и модализме. Восточный подход, заключающийся в утверждении троичной природы Бога и лишь затем в доказательстве, что эти три составляют единство, открывает дорогу арианству. Оба подхода правомочны, но ни один не свободен от опасности еретических недоразумений и злоупотреблений.
Для большей наглядности Августин прибегает к самым разнообразным аналогиям:
Далее, когда я говорю о своей памяти, интеллекте и воле, каждое из этих различных имен относится к различным сущностям, но эти три сущности объединяются, порождая отдельные названия (ибо каждое из этих названий ― результат деятельности памяти, интеллекта и воли). Точно так же голос Отца, плоть Сына, любовь Духа Святого ― каждое из них происходит из совместной деятельности Троицы, хотя эти проявления относятся к соответствующим Лицам.
Но и это не очень-то помогает. Августин изо всех сил старается все уяснить себе и объяснить другим. Там, где восточные отцы прямо бы сказали, что мы имеем дело с тайной, которую нельзя объяснить, а можно лишь созерцать, западный богослов не оставляет своих усилий. Он пытается объяснить троичность Бога с философской точки зрения в категориях «относительных предикатов». Сущность Бога одна, но внутри этой сущности имеют место относительные различия. Августин прекрасно понимает, что он пользуется терминами «сущность» и «ипостась» не в том же смысле, что и греки:
Они (греки) употребляют также термин ипостась в отличие от уст, сущность; и многие наши писатели, исследуя эти вопросы в греческих источниках, усвоили фразу: «одна усия, три ипостаси». По-латыни это звучит, как «одна сущность (essentia), три субстанции (substantia)». Но в нашем языке «сущность» по значению совпадает с «субстанция», поэтому мы избегаем пользоваться этой формулой: мы предпочитаем говорить: «одна essentia или substantia и три Лица» ― фразеология, которой пользовались многие латинские авторитеты.
Очевидно, все упиралось в проблему терминологии, которая тогда еще была в процессе разработки. Термин усия, сущность, был внове ― сам Василий Великий применял его не вполне последовательно. Кроме того, слово Лицо, persona, также имеет оттенок двусмысленности в латинском языке, и Августину это было хорошо известно. В книге «О Троице» обсуждается также и вопрос о Святом Духе:
Во взаимоотношениях Троицы... Отец, рождающий Сына, является Его источником. Является ли Он также источником Духа Святого ― вопрос нелегкий, ибо «Он (Дух) от Отца исходит». А раз так, то в силу этого Он (Отец) является источником не только в отношении того, что Он рождает или творит, но и в отношении того, что Он дарует. Это также проливает свет на волнующий многих вопрос, почему Дух не есть также и Сын, раз Он «исходит от Отца». Ибо Он исходит не как рожденный, а как дарованный: поэтому его не называют Сыном, так как Он не связан с Отцом как Единородный. Также не был Он и сотворен, подобно нам, чтобы получить усыновление.... Если дар имеет источником дарующего, то следует признать, что Отец и Сын являются источниками Духа: не два источника, но один в отношении Духа Святого, так же как относительно Творения Отец, Сын и Дух ― один источник, один Творец, один Господь.
Такое понимание Духа Святого как дара мы встречаем также и у святого И л ария Пиктавийского. Пытаясь согласовать это с утверждением Писания, что «Дух исходит от Отца», Августину приходится релятивизировать различия между Отцом и Сыном. Такой подход неизбежно приводит к выводу о некоторой второстепенности Духа. Подобное богословское понимание Святой Троицы впоследствии послужит удобным оправданием Filioque, добавление которого к Символу веры получит на Западе догматическое обоснование.
Как уже отмечалось, богословие Августина исходит из интуитивного философского утверждения, что Бог един. Все суждения о Троице строятся на основе этого утверждения. Этот подход имел очень серьезные последствия для западного богословия. На общедоступном уровне реальность Святой Троицы быстро утратила смысл и превратилась в нечто вроде никому не нужного философского довеска. Многие современные западные христиане верят в Бога Отца, в Христа, а о Троице не имеют ни малейшего представления. Это происходит не от интеллектуального безразличия, а от деистического понимания Бога как философски единой Сущности. Пожалуй, в конечном счете эти различия между восточным и западным подходом к Святой Троице имеют большее значение, чем даже вопрос о Filioque как таковой. Проблема подробно обсуждается В. Н. Лосским в терминах различий между духом восточного и западного христианства. На Востоке царствуют первенство Духа (выражающееся, например, в Евхаристии как эпиклеза), свобода, мистицизм. На Западе Дух находится в подчиненном положении: отсюда иная церковная иерархия, другое понимание таинств, боязнь мистицизма. Лосский настолько увлекался этой идеей, что даже настаивал, будто бы западные взгляды на Духа Святого имеют прямое отношение к возникновению папства. Теория его по этому поводу смела, но, вероятно, является упрощением. Исторически доказать такого рода, утверждение вряд ли возможно.
Учение о Церкви и таинствах
Когда Августин начинает говорить о Церкви и таинствах, мы видим его совсем с другой стороны, в его лучших проявлениях. Интересно, что его взгляды на Духа Святого никак не отражаются на его учении о Церкви:
Человек, обладающий Духом Святым, находится в Церкви, которая говорит языком всех людей. Все, кто вне Церкви, Духа Святого не имеют. Вот почему Дух Святой соблаговолил обнаружить Себя на языках всех народов, дабы человек, принадлежащий единой Церкви, говорящей на всех языках, мог осознать, что он имеет Духа Святого... Тело состоит из многих членов, и один дух дает жизнь всем членам... Как наш дух (то есть наша душа) в членах нашего тела, так и Святой Дух в членах Христова Тела, Церкви... Пока мы живы и здоровы, все члены нашего тела выполняют свои функции. Если один какой-нибудь член заболеет, все остальные члены страдают вместе с ним. Но поскольку этот член принадлежит телу, он будет страдать, но не может умереть. Умереть ― значит «испустить дух».
Если отрезать какую-нибудь часть тела, она сохраняет форму пальца, руки, уха, но в ней нет жизни. Таково состояние человека вне Церкви. Вы спросите, получает ли он таинства? ― Получает. Крещение? ― Есть у него и крещение. Исповедание веры? ― И это есть у него. Но это всего лишь форма. И тщетно хвалиться формой, если ты не обладаешь жизнью Духа.
Мы видим, с какой настоятельностью Августин подчеркивает роль Духа Святого как основной зиждительной силы Церкви.
Помимо учения о Церкви в проповедях Августина содержится здравое учение о таинствах:
Причина, почему они (хлеб и вино) называются таинствами, состоит в том, что мы видим в них одно, а понимаем нечто другое. То, что мы видим, имеет внешний вид; то, что мы понимаем, имеет духовный плод. Если ты хочешь понять Тело Христово, послушай слова Апостола: И вы ― тело Христово, а порознь ― члены (1 Кор. 12, 27). Если вы ― тело и члены Христовы, то на алтаре лежит ваша тайна: то, чего вы причащаетесь, ― ваша собственная тайна. Ваш ответ «Аминь» адресован самим себе, и этим ответом вы совершаете восхождение. Ты слышишь слова «тело Христово», ты отвечаешь «Аминь». Будь членом Христовым, чтобы твое «Аминь» было истиной.
Августин понимает Евхаристию реалистически в терминах единства Церкви. Евхаристия есть Евхаристия постольку, поскольку есть Церковь, совершающая Евхаристию. Наше «Аминь» адресовано нам самим, нашему естеству, составляющему часть тела Христова. Дух Святой должен снизойти как на Дары, так и на нас, и только это делает таинство возможным. Таинство Евхаристии понимается как следствие, как печать нашего единства, как тела Христова, Церкви.