Очень скоро Леонтий исчез со сцены, спасаясь от гонений на оригенистов, которые разразились после осуждения Оригена Пятым Вселенским Собором. Анафемы этого собора касались наиболее уязвимых моментов учения Оригена, а именно ― его космологии и антропологии, очевидных порождений его платонизма:
Если кто говорит, что все разумные существа были сотворены лишь в виде бестелесных и совершенно нематериальных духов... что, утратив желание божественного созерцания, они обратились к дурному... облеклись телами разной степени совершенства и получили имена;... и потому одни стали называться херувимами, другие серафимами... ― тот да будет анафема.
Здесь очевидно намерение Церкви отвергнуть понимание разнообразия и уникальности как чего-то дурного. Напротив, в оригенизме различие «имен» (то есть разнообразие творения) понимается как результат грехопадения, и такое понимание представляет собой естественное следствие эллинистической концепции Бога как безличной силы, поглощающей и растворяющей в себе все.
Восьмая анафема касается непосредственно христологических проблем:
Если кто говорит, что Бог Слово... Один из Пресвятой Троицы, не есть Сам Христос, но является Им путем «использования», осуществленного ― утверждают они ― посредством уничижения разума, связанного с самим Богом Словом, который (разум) собственно и называют Христом; и если кто говорит, что Слово зовут Христом из-за этого разума и что разум называют Богом из-за Слова, ― да будет анафема.
Эта анафема направлена против учения о том, что Слово может получить имя Христа, но не стать им на самом деле, ― идеи, по сути дела отрицающей Воплощение.
Произнеся анафемы Оригену, Церковь вместе с ним покончила и со смутьянами в Новой Лавре ― уже упоминавшимися выше исохристами («равные Христу») и соперничавшими с ними протоктистами («сотворенные от начала»). Леонтий Византийский лично не был осужден собором 553 года и, прежде чем окончательно исчез из виду, некоторое время принимал участие в полемике с появившейся тогда новой ересью, афтарто-докетизмом. Возникновение этой ереси связано с именем Юлиана Галикарнасского ― монофизита и главного оппонента Севира Антиохийского. Его монофизитство не было связано с афтартодокетизмом, так как обе ереси имеют дело с разными аспектами личности Христа. Известно, что император Юстиниан в конце жизни сделался сторонником афтартодокетизма, будучи в то же время православным и приверженцем халкидонского богословия.
Ересь эта представляла собой разновидность докетизма и утверждала, что тело Христа было нетленным. Логика этого утверждения основывалась на том, что, поскольку смерть есть последствие греха, а Христос был безгрешен, постольку тело Его не было подвержено тлению. Из этого непосредственно вытекает, что действия Спасителя, по видимости отражавшие падшую (тленную) человеческую природу ― голод, страх, самое смерть ― были либо притворством, либо лишь виделись окружающим. На самом деле, по православному учению, Христос соединился с падшей, тленной человеческой природой именно для того, чтобы через Свою смерть и Воскресение вернуть ей первозданную благодать и избавить ее от тления. Хотя на Нем Самом не было греха, Он вольно восприял последствия грехопадения, чтобы спасти падшего человека, поэтому Он и называется Новый Адам. Более поздние отцы Церкви, особенно преподобный Иоанн Дамаскин, также осуждали афтартодокетизм.
Существует мнение, что «зеон» ― обряд добавления горячей воды, «теплоты», к евхаристической чаше, характерный лишь для византийской Литургии, ― был введен при Юстиниане, а возможно, и его стараниями, в связи со спорами о «нетленности» тела Христова. Самое слово ζέον (зеон) происходит от греческого ζωή (зой), «жизнь». «Теплота» означает жизнь и жизнеподательность евхаристии как воскресшего тела Христова ― нетленного в Воскресении (а не до Воскресения, как думали афтартодокеты).
Глава 3. Завершение Халкидона. Пятый Вселенский Собор
Совершенно очевидно, что в период прихода к власти Юстиниана христологические споры были далеки от разрешения. Сущность разногласий сосредоточилась вокруг проблемы теопасхизма (богострадания). На вопрос: «Кто страдал на Кресте?» ― разные стороны отвечали по-разному. Оппонентам халкидонского ороса не казалось очевидным то, что само собой разумелось для приверженцев христологии святого Кирилла Александрийского; что Ипостась Христа ― Та же Самая, что и предвечная Ипостась Бога Слова, Который и страдал на Кресте «во плоти». Однако некоторые халкидониты неохотно говорили о богострадании. Их противники также знали, что с собором были связаны имена Феодора Мопсуэстийского, Ивы Эдесского и Феодорита Киррского. Последние два, будучи учениками и последователями Феодора, сами присутствовали на Халкидонском соборе. В глазах монофизитов все это отдавало недвусмысленным несторианством, и именно поэтому добавление к Трисвятому гимну («распятый за нас») казалось им совершенно необходимым. Как уже обсуждалось, это добавление, формально не будучи еретическим, вызывало протесты халкидонской партии, в которой, как нарочно, со смерти Феодорита Киррского (466 год) не было ни одного крупного богослова, пока, наконец, при дворе Юстиниана не появился Леонтий Иерусалимский (не путать с Леонтием Византийским!).
Христологические взгляды Леонтия Иерусалимского позволили установить подлинную связь между взглядами святого Кирилла и догматическими постановлениями Халкидонского собора, и благодаря Леонтию халкидонская партия наконец-то формально согласилась отождествить ипостась Христа с предсуществующей ипостасью Слова:
В наше время Слово, облекши плотью Свою ипостась и Свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые до создания мира были бесплотны, воипостасировало человеческую природу в Свою собственную ипостась.
Таким образом, согласно Леонтию Иерусалимскому, Слово восприняло не человеческую ипостась, а человеческую природу, общую для всех нас. Отличие Иисуса Христа от нас состояло в том, что в нашем случае общая всем людям человеческая природа всегда существует в конкретной и уникальной человеческой ипостаси. У Христа же такой ипостаси нет. Его ипостась ― божественное Слово, по образу Которого («по образу Божию») были сотворены все человеческие личности. Поэтому Он есть Новый Адам, представляющий Собой все человечество. Если, согласно Апостолу Павлу, наше спасение состоит в том, чтобы «быть во Христе», то в таком случае Христос должен объединять в Себе все человечество так, чтобы все люди могли «иметь часть в Нем».
Христологическая система Леонтия Иерусалимского представляет попытку увязать идею Нового Адама с идеей Церкви как Тела Христова. В философских категориях эти концепции трудно поддаются выражению. К тому же необходимость примирить разногласия, вызванные нечеткой формулировкой халкидонского вероопределения, еще более затрудняла задачу Леонтия, создавая опасность неправильного толкования его утверждений. И в самом деле, Леонтий не замедлил навлечь на себя упреки в монофизитстве. Справедливость этих упреков не вполне очевидна. С одной стороны, Леонтий, отвергая учение Аполлинария, утверждает присутствие во Христе человеческой души. С другой стороны, он никоим образом не сомневается в исторической реальности человеческой природы Христа, которую он называет «своего рода личной (индивидуальной, особой) природой». Эта терминология выдает его неуверенность, связанную с необходимостью выразить в общих терминах уникальную реальность Христа, ― настоящего, полного человека, но в то же время не обладающего человеческой ипостасью. Определяя ипостась как «природу, ограниченную особыми свойствами», он описывает ипостась воплощенного Слова как воспринявшую помимо изначальных божественных свойств еще и новые, человеческие, тварные свойства. В результате получается, что после Воплощения она приобретает «более сложные свойства», нежели до Воплощения: к божественным свойствам Слова добавляются человеческие свойства.