Важным следствием реалистического поворота должен быть также пересмотр дискурса идентичностей и прочих эссенциалистских концепций коллективности и возврат к персонализму: ни одна коллективная идентичность не может считаться более реальной, чем персональная, уже только потому, что коллектив менее реален, чем личность. Его неинструментальная составляющая меньше и менее очевидна, чем у личности, а также, отчасти вследствие этого, его конструирование требует большего труда. В отличие от персонализма начала XX века, как, например, философия Э. Мунье [Мунье 1999], сегодняшний поворот не обязательно должен быть основан на религиозной философии; он может быть встроен в реалистический поворот. Важным свойством того подхода к мифу, который я здесь предлагаю, служит его универсалистская и общегуманистическая направленность: он одинаково применим к религиозному и нерелигиозному мифотворчеству, к архаическим и современным типам дискурса; он выходит далеко за пределы любых социальных и политических повесток дня, приобретая черты всеобщей теории нарративной репрезентации реальности. Создание внетрудовой, внеинструментальной культурной теории мифа потребует специальных усилий. Здесь же я постараюсь вывести ее эмпирически из материала русско-израильской литературы.
В заключение этого краткого введения необходимо сделать несколько замечаний о методологии, применяемой в этом исследовании. Во-первых, мифология и мифотворчество, как коллективное, так и персональное, как социальное, так и литературное, рассматриваются в качестве составляющих интеллектуальной истории и истории идей. Универсальное, то есть внерелигиозное и внекультовое, значение мифа формируется и сохраняется благодаря тому знанию, тем идеям, о которых он сообщает. Во-вторых, литературное мифотворчество не может изучаться так же, как фольклорное, поскольку каждый писатель, а иногда и каждое произведение формирует собственную микромифологию, которая тем не менее видится характерной для той культуры и того времени, в которых она возникает; поэтому мифотворчество может быть объектом микроистории, и в частности микроистории идей[13]. И как следствие, в-третьих, произведения различных авторов будут рассматриваться – иногда по отдельности, иногда в сравнении друг с другом – в качестве индивидуальных высказываний, анализ которых способен обнаружить значимое знание, отражающее как данное состояние, так и процессы изменчивости идей. Принимая во внимание параметры оценки мифотворчества, указанные выше, и подводя итог вышесказанному, можно указать на ряд методологических характеристик микромифологии.
(1) Выделение, сингуляция микронарратива создает тот фрейм, в котором рассматривается работа дискурсивного культуропорождения; в предельном случае даже отдельный одиночный знак может стать микромифом, будучи представлен в виде функции генеративно-антропологического процесса. Другими словами, микромиф – это история порождения знака. (2) В наиболее чистом, минимальном виде эксклюзивное знание, ценность которого раскрывается в мифе, и есть история порождения единичного знака. (3) Микромифология возможна потому, что ценность этого знания не зависит от труда, вложенного в создание мифа. Внетрудность обосновывает высокую культурную значимость отдельного, сколь угодно малого нарратива. (4) В чистом виде знак сам есть и объект знания, и его авторитетный источник. Его познание, то есть микромиф, приобретает форму нереализуемого и потому рекурсивного схватывания. Другими словами, в мифе знание дается даром и даром же наделяется авторитетом, но при этом оно остается принципиально несхватываемым. Этим объясняется хорошо известная повторяемость мифов и их распространение и передача во множестве версий. Пересказ, воспроизведение, вариативность служат тактическими средствами попыток схватывания и удержания транслируемой идеи и ее авторитетности вопреки систематической неудаче этих попыток. При этом ни временной, ни пространственный, ни количественный масштабы таких попыток не влияют на авторитетность источника знания в силу все той же внетрудовой, минималистской сути его откровения. Например, миф народа и миф одной семьи ничем не отличаются по сути, по значимости для их адептов, по авторитетности источника, по эксклюзивности получаемого от него знания. (5) Единственный условно количественный критерий для оценки мифа – это интенсивность попыток схватывания его идеи, присвоения его источника, то есть активность, наблюдаемая на генеративной сцене данного мифа. Количество версий и частота попыток пересказа мифа может служить косвенным свидетельством его значимости в тот или иной период времени, на том или ином пространстве. В современной теории массовой культуры и электронной коммуникации эта ипостась мифа известна под названием, получившим распространение с 1989 года благодаря книге Ричарда Докинза [Докинз 2013]: репликаторы или мемы, распространение которых описывается в терминах эволюционных генетических процессов, когнитивно-психических или культурных машин[14]. Минималистская форма мема подтверждает насущность применения микромифологического метода к культуре и литературе; этот метод вполне может избежать механистического подхода к культурным явлениям наряду с метафизическим.
13
О микроистории как методе изучения крупных общих явлений и процессов посредством анализа малых, частных индивидуальных поступков и событий см. работы одного из его основателей К. Гинзбурга [Гинзбург 2000].