НА ПУТЯХ К ГРАДУ ЗЕМНОМУ
Ах, если бы им мог попасться
Путь, что на карты не попал.
Но быстро таяли запасы
Отмеченных на карте шпал.
Борис Пастернак. Высокая болезнь.
У истоков христианской политики
Владимир Сергеевич Соловьев, закончивший свой жизненный путь в последний год ХIХ столетия, оставил в наследие веку грядущему ряд идей, среди которых наиболее привлекательной для части русской интеллигенции оказался призыв создать религиозно-политическое движение, имеющее целью на принципах христианской политики[1], обновить духовную, культурную и общественную жизнь страны. Его младшие современники и последователи сформулировали стоящие перед ними задачи в следующей программе:
христианизировать и воцерковить этический идеализм русской интеллигенции, чтобы затем ее усилиями духовно преобразовать все общество;
гарантируя свободу совести, радикально реформировать внутреннюю жизнь Российской Православной церкви, отделив ее от государства;
посредством экономических и политических реформ социализировать промышленные предприятия их работниками;
безвозмездно передать землю крестьянам на основе семейного и артельного землевладения;
вести активное просвещение крестьянских и рабочих масс.
Реализовав эти предварительные этапы, они надеялись осуществить идеал «полной правды в жизни верующих и тем самым при содействии Духа Святого положить начало концу господства зла и смерти»[2].
Как отмечал Г.Федотов, русское религиозное возрождение зародилось и протекало в противостоянии церковно-государственному консерватизму и традициям «интеллигентского староверия»[3], которое в тот период проявлялось в повальной завороженности марксизмом. /6/
Американский историк Дж. Патнэм выделяет в русском религиозном возрождении три формы оппозиции марксизму:
поиски нового религиозного сознания в кружке Д.Мережковского и З.Гиппиус;
христианский социализм С.Булгакова, укорененный как в русском религиозном опыте, так и в современной ему политической философии и социологии;
этический либерализм правоведа П.Новгородцева, чья личная религиозная установка оказывала косвенное влияние на политическую философию, формулируемую им в секулярных понятиях[4].
Через год после кончины В. Соловьева в 1901 году в Петербурге организуются "Религиозно-философские собрания" по инициативе Д.С.Мережковского, З.Н.Гиппиус, В.В.Розанова, А.В.Карташева, В.Тернавцева и др., входивших в состав редакции журнала "Новый путь". На этих собраниях впервые произошла встреча представителей православного духовенства и интеллигенции, пытавшейся в своих духовно-общественных поисках обрести опору в Православной Церкви. Собрания проходили под председательством ректора Санкт-Петербургской Духовной академии епископа Ямбургского Сергия (Страгородского), при участии профессоров богословия и приходских священников. Здесь впервые были поставлены и обсуждены проблемы, ставшие основными для русской религиозной философии:
свобода и необходимость; авторитаризм — индивидуализм — соборность; религиозное осмысление и оправдание культуры; социальная правда и социальный вопрос; революция как религиозная проблема; проблема христианского государства; православие и жизнь;
Здесь же впервые было открыто констатировано то, что впоследствии станет общим местом в суждениях русского интеллигента о Православии:
— полное поглощение Церкви государством, превратившим ее в один из бюрократических институтов самодержавной власти;
— крайняя регламентация прав духовенства и его сословная замкнутость и приниженность;
— отсуствие самостоятельной церковной социальной концепции.
Хотя через год по распоряжению обер-прокурора Святейшего синода К.П.Победоносцева Религиозно-философские собрания были прекращены, их деятельность нашла отклик в церкви, обществе и государственных структурах, положив основание интенсивному церковно-общественному движению, завершившемуся в 1917 году Всероссийским поместным собором. Протоколы собраний и стенограммы выступлений были опубликованы на страницах "Нового Пути". Таким образом, творческая инициатива принадлежала религиозной интеллигенции, как частице церковного народа, восполнившей отсутствие "пророческого" служения церковной иерархии[5]./7/
У истоков этого движения стояли представители нового поколения общественных деятелей, в числе которых был С.Н.Булгаков, уже обозначивший свой прорыв к новому мировоззрению изданием сборника своих статей "От марксизма к идеализму"[6]. По тому же пути шли Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, П.Б.Струве, также отошедшие к тому времени от политического марксизма, и их более молодые современники: В.П.Свенцицкий, В.Ф.Эрн, А.В.Ельчанинов, А.С. Глинка (Волжский), С.А.Алексеев (Аскольдов), А.В.Карташев, В.А.Тернавцев, священники Григорий Петров, Константин Аггеев, Иона Брихничев, Михаил Семенов.
Первым совместным выступлением "идеалистов-общественников" был сборник статей «Проблемы идеализма» (1902), вышедший под редакцией П.И.Новгородцева, с кратким предисловием Л.М.Лопатина, написанным от имени Московского психологического общества, издавшего сборник. В сборнике выступили двенадцать авторов: С.А.Аскольдов, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Е.Д.Жуковский, Б.А.Кистяковский, А.С.Лаппо-Данилевский, П.И.Новгородцев, С.Ф.Ольденбург, П.Б.Струве, кн. Е.Н.Трубецкой, С.Н.Трубецкой, С.Л.Франк. Общие задачи участников сборника были сформулированы в ПредисловииП.И.Новгородцева.
В качестве мировоззренческой базы господствовавшему в то время позитивизму противопоставлялся идеализм. Данные естественных наук, принимавшиеся как единственный источник познания, признавались лишь одной из сфер многообразных поисков и задач человеческого духа. Особое значение придавалось моральной проблематике, на место этического релятивизма выдвигалась задача поисков абсолютных принципов морали, в продолжение традиций Вл. Соловьева и Б.Н.Чичерина. Впервые идеализм как вечная основа человеческого духа выдвигался в связи с насущными вопросами общественной и культурной жизни. Новые формы жизни становились, таким образом, «уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла безусловное значение личности». Наметив задачи, соявшие перед новым философским движением, участники признавали, что «дальнейшее разъяснение их еще потребует сложной и усиленной работы». Эта работа продолжалась в трудах русских религиозных мыслителей и в деятельности новых общественных движений, разбуженных их призывом.
Было бы упрощением назвать эти движения российским вариантом христианского социализма, который к тому времени уже занял свое место в европейском политическом спектре. В отличие от современных им западных христианских политиков, отстаивавших в первую очередь интересы духовного сословия, проповедовавших либеральный консерватизм или умеренный прогрессизм, представители российской "христианской общественности" не ставили во главу угла построения "Царства всеобщего благоденствия" путем политического и экономического переустройства общества. Их программа основывалась на "эсхатологическом анархизме", то есть на неприятии любой формы /8/
государственной власти в предверии "окончательного, апокалиптического периода всемирной истории"[7]. Они отрицали любое неравенство личностей, основанное на собственности, социальном происхождении, внешнем авторитете и традиции. Ядром предлагаемой ими модели переустройства общества выступает "община верных", в которой осуществлен "идеал безвластия"[8]. Она должна быть устроена по подобию первохристианской общины, описанной в книге Деяний Святых Апостолов, где сказано: "Все же верующие были вместе и имели все общее И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого" (2, 44-45).
1
Понятия "христианская общественность" и "христианская политика" были введены в обращение В.С. Соловьевым в работах 1880-90-х годов (Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика. Собр. соч., в 10 т. СПб. 1912, т. 4, с. 1—114. О подделках, там же, т. 6, с. 327—339). Развивая учение о Богочеловечестве на основе христологического догмата, он полемизирует со сторонниками псевдохристианского индивидуализма, утверждавшими "неотмирность" Евангелия, и потому невозможность для христианина участвовать в политике. Философ обвинял своих оппонентов в докетической ереси, в "подделке христианства", которую они совершают, умаляя роль человеческой личности в Богочеловеческом процессе таинственного созидания Царствия Божия. В его понимании «Царствие Божие есть полная реализация божественного в природно-человеческом чрез Богочеловека-Христа, или другими словами — полнота естественной человеческой жизни, соединяте его чрез Христа с полнотою Божества. Напоминая слова Иисуса о том, что «Царствие Божие силою берется, и употребляющие усилие восхищают его», Соловьев заключает, что «Царствие Божие, совершенное в вечной божественной идее ("на небесах"), потенциально присущее нашей природе, необходимо есть вместе с тем нечто совершаемое для нас и через нас. С этой стороны оно есть наше дело, задача нашей деятельности... Итак, идея царствия Божия необходимо приводит нас (разумеется всякого сознательного и искреннего христианина) к обязанности действовать — в пределах своего призвания — для реализации христианских начал в собирательной жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды всех наших общественных форм и отношений — то есть приводит нас к христианской политике».
2
В.Свенцицкий. Проект программы "Христанского братства Борьбы", М., 1906. См. Приложение 1.
4
Путнам Г.Ф. Руссиан алтернативес то Мархисм: Цчристиан социалисм анд идеалистиц либералисм ин ХХ центуры Руссиа. —Кнохвилле. 1977. Здесь и далее цитируется по: Христианский социализм или социальное христианство? (Русская религиозная мысль и общественный вопрос в ХХ в.) Цит. по обзору Р.А.Гальцевой и И.Б.Роднянской //Проблемы православия в зарубежных исследованиях. Реферативный сборник. ИНИОН. М., 1988, с. 215—238.