Слуцкий – еврейский поэт, поскольку в нем присутствует еврейское чувство верности задачи еврейской цивилизации – обнищавшей, скудной, но что ж ему делать, никакой иной он не знает. При этом Слуцкий – русский еврейский поэт – никогда или, выразимся осторожнее, почти никогда не смешивается и не совпадает со Слуцким – русским поэтом, народником и плебеем, который присутствовал не только в официальной печати, но и в самиздате с его знаменитыми стихами против Сталина 1950-х и 1960-х годов [Markish 1999].
Маркиш исключает еврейский фактор из творчества Слуцкого, представляя его в жизни поэта некоей произвольной составляющей: поколенческой, показательной, эволюционной, но прежде всего личной и достойной восхищения. В мировоззрении Слуцкого он усматривает знакомую советскую еврейскую модель[61]. В соответствии с выдвинутым здесь постулатом о том, что Слуцкий постоянно открывает Библию для собственных хождений по мукам, выскажу предположение: слово «Пространство», намеренно написанное у Слуцкого с прописной буквы, – это его перевод библейской «Земли обетованной». Подобным же образом его «безродье» обозначает не пустую «скудную» юдоль еврейской цивилизации, но служит отсылкой к Ханаану – родной земле, изначально завещанной праотцам, однако превращенной в «безродную» и бесплодную идолопоклонством. Именно в это пространство, в землю ханаанскую, Бог обещает Моисею привести народ Израиля. Само прилагательное «обширный / занимающий большое пространство», по-еврейски «рехав[а]», которым охарактеризована эта земля (Исх. 3: 8), и глагол «распространять», «ярхив / гирхив» (Исх. 34: 24), – производные от древнееврейского корня «р-х-в», обозначающего в Библии обширность, прежде всего земель; отсюда фраза «рахавей-арец». Поэт одновременно удачливее и прозорливее первого пророка. Наказанный за непослушание, Моисей умирает у границ земли, текущей молоком и медом, – входя в пределы своего созидательного обетования, в земли неведомые и зияющие, но одновременно и совершенно знакомые, как и собственно библейский текст. «Точка», соответственно, – это не юдоль всего русского, а точка возврата в системе Слуцкого к истоку, из пространства которого (вернемся к терминологии Аверинцева) «все вытекает». Тем самым Слуцкий возвращает свой герменевтический еврейский проект, актуализированный в понятиях перевода, в рамки русской традиции, о которой, и это не удивительно, в другом стихотворении он говорит, что она постоянно расширяет свои рубежи[62]. Для понимания всего творчества Слуцкого важно, что свою поэтику он выстраивает пространственно, отталкиваясь от первостепенной важности понятия «земля» как в библейской, так и в русской традиции.
Мидраш Слуцкого о золотом тельце вводит его систему в диалог с историей еврейского перевода и с ключевым посвященным ей текстом, статьей Бялика «Галаха и агада» (1917). В ней Бялик приводит цитаты из диспута талмудистов о том, какие «священные книги следует спасать [в субботу] от пожара… если они написаны в переводе на какой бы то ни было язык… Рабби Иоси говорит: “Не следует спасать их от пожара”». Бялик вступает в диспут и пишет: «Кто станет отрицать, что эта маленькая и сухая галаха дает нам… цельное образное представление об историческом и душевном отношении различных слоев еврейского народа к двум из наиболее важных своих ценностей – к языку и литературе? Не очевидно ли, что этот спор в Мишне и есть та “распря языков”, которая продолжается в среде еврейства с того времени вплоть до нынешнего дня?»[63] Откликаясь эхом на слова великого еврейского поэта, откликающегося, в свою очередь, на слова блаженных мудрецов древности, я задаю вопрос: будет ли спасен мидраш Слуцкого?
Далее Бялик приводит цитаты из разных раввинистических источников, посвященные «языковой проблеме», причем важнейшая из них – мнение, зафиксированное в хронике «Мегилат Таанит» и в талмудическом трактате Софрим (1: 7): «Тот день, когда Тора была переведена на греческий язык, был так же тяжел для Израиля, как и день содеяния золотого тельца, а Эрец Исраэль в течение трех дней был тогда покрыт мраком». Неведомо, учитывает ли Слуцкий эти толкования, когда обращается к эпизоду про золотого тельца. Ясно одно: используя Исх. 32 в качестве образца для перевода, он декларирует нестойкость и дерзновенность перевода и с русской, и с еврейской стороны. Свою оценку языка, причины «раздвоения народного сердца», Бялик заканчивает формулировкой того, как этот вопрос будет виден в его эпоху: «Мудрецы говорят: учение должно быть только на древнееврейском. Один говорит: на древнееврейском, или арамейском, или любом ином языке. Другой говорит: еврейские предметы – на древнееврейском, прочие – на любом ином языке. Рабби такой-то говорит: учение должно быть только на еврейском» [Bialik 2000a: 56–57]. Слуцкий же требует, чтобы его тоже читали «по-еврейски». Далее Бялик объясняет, что под «еврейским» следует понимать идиш, который он называет «еврейско-немецким» (в оригинале на иврите – «ивритайч»): в этот термин, если вспомнить Блума, изначально заложено понятие перевода. Тем самым этот термин символически указывает на язык Слуцкого, место встречи русской логоцентрики, идишкайта и гебраизмов. Чтобы ответить на поставленный выше вопрос, будет ли спасен мидраш Слуцкого, я вновь обращаюсь к Бялику, который утверждает: «Спасают самые разнообразные священные предметы, и пути спасения их разнообразны, однако внутреннее духовное содержание всегда одно: спасти драгоценное национальное достояние от гибели способом, соответствующим темпераменту и взглядам спасителя» [Bialik 2000a: 63]. Герменевтический перевод / толкование, в чистой форме представленные у различных рабби и у Бялика соответственно, «помечают одновременно и преемственность, и разрыв» [Seidman 2006: 31]. Ракурс и тональность подобного прочтения Слуцкого подчеркивают преемственность как признак его поэтики.
61
Как уже было показано в одной из моих статей, «возврат» Слуцкого в «Ури-эле Акосте» также отличается от всех других случаев «возврата» в русской и еврейской поэтике, самые характерные примеры которых – «Спокойной ночи, мир» Я. Глатштейна и «Я рос тебе чужим…» С. Я. Надсона. См. [Grinberg 2007a: 36–37].
63