Трансцендентальная редукция или epoche, по терминологии Гуссерля, должна устранить естественную установку. Но Гуссерль все же не заметил, на чем стоит эта естественная установка, то есть не заметил древа познания добра и зла — древа свободы выбора.
Трансцендентальная редукция, то есть разрыв поверхности жизни, проникновение вглубь, всегда совершается только религиозно — путь только один. Но из-за неизбежной погрешности — есть два пути: 1) религиозно-экзистенциальный — в вере и ноуменальном отношении к ты (деятельная любовь) и к себе самому (покаяние и молитва); 2) познавательно- или философско-экзистенциальный. Но если он не абстрактный, то и он в конце концов приведет к первому.
Раньше философы считали: для того чтобы понять жизнь, надо быть вне жизни, выйти из нее, быть равнодушным, славилась невозмутимость духа, особенно у греков. Отмечу два момента, из которых один правильный, другой ложный.
Ложный: человек не может поднять себя самого за волосы, поэтому не может выйти из жизни, жизнь вне его и жизнь в нем — одна и та же жизнь. Поэтому равнодушный и невозмутимый вообще не видит жизни. Философ без Leidenschaft[3] — не философ (Кьеркегор). Исследователь понял сейчас, что он сам входит в то, что он исследует, и исключить себя невозможно, поэтому задача его, по сравнению с прежними философами, необычайно усложнилась. Но поэтому он же подошел к самой сущности жизни: но нашел ее в себе. Конечно, всякий большой философ никогда не мог себя полностью исключить из своей философии. Но раньше он этого не мог сделать, а сейчас он этого не желает. Поэтому сейчас антропология составляет, может, наибольшую часть философии, а раньше она была наименьшей.
Антропология бывает двух видов: антропоцентрическая: “Sein zum Tode”, тогда “Sein zum ewigen Tode”[4] (Фейербах, Маркс, Ницше, Хайдеггер, Сартр). геоцентрическая: “Sein zum ewigen Leben”[5] (Кьеркегор, Гуссерль только отчасти, потому что у него очень мало развита антропология, он не сумел окончательно освободиться от платоновского понимания эйдоса.)
Правильный момент: чтобы понять жизнь, надо прежде освободиться не от себя, но от себя естественного,— жалеющего себя, чувствительного, душевного. Религиозно это легче совершить в ноуменальной любви к ты; в серьезном, не душевно-чувствительном отношении к ты, открывается мне абсолютность этого отношения, смысл страдания и преодоления его: бремя становится легким и иго — благом. (“Радость-страдание одно”. Блок). При этом возникает некоторый новый, неестественный порядок жизни, то, что называют Провидением, и, в конце концов,— Бог. Поэтому я и говорю, что отношение между я и ты — ноуменальное, если между ними Бог; если один из членов отношения я и ты увидел между собою и ближним Бога, то и другой увидит, потому что сознание по природе соборно, в грехе человек ограничился, в вере он восстанавливает незамкнутость сознания. Но эта вера может быть и неосознанной: если в отношении я и ты бремя стало общим и легким и иго — благом; если я и ты почувствовали абсолютность этого отношения, и друг друга в этом отношении, то они уже прикоснулись к вечности и вечной жизни — к Богу; хотя бы и не осознали этого ясно. Второй путь — в отношении к себе самому, то есть в отношении я. И здесь, отказавшись от сентиментально-чувствительного и от гордого отношения к себе, то есть смирившись, я найду новый порядок своей жизни в прошлом, я найду какую-то неестественную неизменность в естественном изменении, я реально почувствую некоторое общее руководство в своей жизни, несмотря на многочисленные ошибки, в которых я сейчас каюсь. И здесь тоже бремя, которое я на себя взял, не побоявшись взглянуть в глубь себя, станет легким и иго — благом. Это путь покаяния, смирения и молитвы.— “Бог высоко на небе и близ сокрушенного сердцем и смиренного духом” (Ис. 57, 15).
В этой теоретической формулировке практического религиозного пути я перешел чисто религиозные границы — это уже философское начало теоцентрической антропологии, начало философии. Вернее, не начало, а подход к нему. Потому что начало — то, что я раньше называл некоторым сомнением (epoche), и апорией, но не как мнение, а как реальное, онтологическое состояние, а позже более прозаично — “односторонним синтетическим тожеством”. В этом кратком рассуждении я могу только сказать, что является философским основанием, из которого я исхожу: свобода выбора предполагает противоположение в выборе. Противоположение само по себе может рассматриваться чисто теоретически: логически — это уже давно сделано, либо гносеологически, как разъясняющее возможность и смысл бытия — здесь философия соприкасается уже с теологией.