Це теж форма бунту — остання, доступна переможеному: «іґнор» переможця, відмова переймати запроваджувану ним «новину» (Валерій Марченко свого часу відкрив був її в таборах у старих повстанців-«25-річників» і першим назвав їх за те «непереможеними»[26], а я запам'ятала по своїй житомирській бабусі, яка, втративши в 1930-х усіх чоловіків у родині, за всі наступні сорок років свого життя принципово не осквернила уст жодним «більшовицьким» словом, хоч би й таким безневинним, як «район»), — бунт мовчазний, «мужицький» (той самий провербіальний «обріз за пазухою», що за нього так ненавиділа й боялась українського селянина радянська влада!), який, навіть якщо не виливається в яку-небудь чергову жакерію (ніби їх мало було в нас у минулому столітті, тих жакерій!), без наслідків усе ж не зостається ніколи — тільки що наслідки ті в нашій історії й донині по-справжньому ніким не облічені.
І тут саме впору згадати вирішальний факт у біографії Катерини Білокур, за значенням рівний тому, який у біографії Тараса Шевченка мав викуп із кріпацтва: її батьки н е п і д д а л и с я к о л е к т и в і з а ц і ї. Багато написано про те, як вони, темні селяни, ні в зуб не розуміли своєї геніальної дочки і старались нагнути її до відповідности власним життєвим стандартам (ясне діло, якій матері-селянці сподобається мати дочку-«виродка», яка, замість виходити заміж і ростити дітей, «сидить дома та чортів малює»?), і це справді тема невичерпна, а головне, універсальна (якого генія, де й коли розуміло його оточення?), проте час уже ввімкнути й трохи масштабнішу історичну оптику: сварки сварками, характери характерами, але в формат «дрібнобуржуазної драми» взаємини Катерини Білокур із ріднею все ж не вкладаються — не вкладаються хоч би тому, що саме завдяки Василеві й Якилині Білокурам — їхній непробійній, незламній, під стать доччиній, упертій затятості «на своєму» перед натиском радянської влади — Катерина Білокур ніколи, жодного дня в своєму житті не була колгоспницею.
Т а к о г о українського села ми вже не знаємо — не застали. Але це воно воювало в Холодному Яру, і це йому 1929 року Сталін оголосив війну на знищення. Білокури — і батьки, й дочка — належали до тих «недобитків», котрі вміли «тримати удар».
Ми не знаємо, яким чином їхня родина «одноосібників» у чорні 1930-ті змогла вижити й вистояти, як вони перетривали Голодомор і кілька хвиль терору (який, серед іншого, викосив друзів Катриної молодости, той цвіт села, що мав потенціал стати його інтеліґенцією, — «дружну сім'ю» товаришів по аматорському театру, її єдине, за ввесь вік, мистецьке середовище, про яке вона, при всіх вимушених недомовках, і в листі до Президії Верховної Ради 1950 року згадує з незагоєним болем утрати[27]). І так само не знаємо нічого про невгасне, навіть і в ті роки, життя духа — про те, як Катерина, змушена ночами копати город, коли голова колгоспу, лютий на білокурівську «волю», не давав її батькові коней для оранки («У тебе дочка, як кобила, запряжи та й виори!»[28]), примудрялася вдень, поки видно, «учитись малювати» — і в кого (ймовірно, що в «іконописця зі Смотриків», котрого вона згадує: як художниця-бо вона безперечно звідти — з традицій українського духовного малярства, її натюрморти й пейзажі — унікальний зразок «світського іконопису», це не «реалістичні», не змисловою красою прекрасні квіти, хоч би як нас старалися переконати в протилежному декілька поколінь радянських мистецтвознавців[29], а, мовлячи мовою містиків, «ефірні душі» квітів і рослин, «флора райського саду», подібно як сама Білокур — досконалий тип «світської черниці»-духовидиці[30], тільки хто б же то наважився вголос говорити про такі речі після 1935 року, коли в Богданівці й зачинену церкву було знесено, і ім'я того іконописця, який, з усього судячи, й навчив свою добровільну «послушницю» ґрунтувати полотно й уживати техніку «невидимого мазка» — пензликами з двох-трьох волосків, — мусило лишатися в суворій конспіративній таємниці…). Крім того, що вона розказала сама (те, що можна було!), ми не знаємо про Білокур нічого справді важливого, аж до того переломового 1940 року, коли її, завдяки «чудесному» — нарешті справді доленосному, досконалий сюжет для феміністичної антропології! — втручанню Оксани Петрусенко[31] таки «відкрили», й на світ «нізвідки», як Афіна з голови Зевеса, з'явився готовий сформований художник. Єдине, що знаємо, — вона не мусила ходити в колгосп на роботу. Якби мусила, художниці Катерини Білокур із певністю не було б: доля жінки з цим ім'ям нічим не різнилась би від долі Шевченкової сестри. Тож, урятувавши свою дочку од кріпацтва, Василь і Якилина Білокури de facto народили її вдруге — цим разом для духовного життя.
Щоб реконструювати з листів її побут — побут, нотабене, не звичайної української селянки 1930—1950-х, а, як-не-як, привілейованої (їй не загадував звечора колгоспний обліковець на буряки на повний світловий робочий день, і не шмагав батогом на полі об'їждчик за піднятого з землі колоса!), — треба читати «між рядків», визбируючи деталі по окрушинці. Напряму впадає в око хіба що «нечуй-левицька» архаїка знарядь праці, якої не приховаєш, — всі ті недомикані повісма, веретена, мотовила й ветушки аж до 1960-х років справді тільки й одягали обідране до голої нитки українське село, матеріально відкинуте сталінським режимом не на сто років назад, у прокляте Шевченком кріпацтво, — а, вважати, в кам'яний вік (тільки з колгоспними тракторами й орвелівськими «тарілками» коло сільрад: єдине, в чому виявилася сталінська «індустріалізація»!), і це не перебільшення: селян 1950-х, які тоді, в роки запуску «спутніків», вручну крутили кам'яні жорна, моє покоління ще застало «на живо». Історії українського села в XX столітті досі не написано, і не виглядає, щоб таке сталося в осяжному майбутньому, але на «мікрорівні», в родинах, ця нам'ять поки що зберігається — пам'ять найґрандіознішого, воістину «дантівського» кошмару, на який було перетворено колишнє, оспіване класиками, «неначе писанка, село»: з вирубаними впень «за податки» вишневими садками, зогнилими (бо не було жита вкрити) старими стріхами, розібраними на паливо тинами та з голодними тінями «безпашпортних» рабів «за трудодень» без вихідного («сім день — трудодень, дайте хліба хоч на день!»), які далеко не завжди мали з чого поставити латку на штанях («главне — живі», як коментує один із героїв Тютюнника своє єдине життєве осягнення, і це таки було осягнення, що вимагало від індивіда нап'яття всіх біологічних зусиль[32]). Найближчим сучасним аналогом тут є Північна Корея, і пора визнати, що з цього пекла — на відміну не тільки від на сто років ранішого кріпацького, а й від синхронного йому ҐУЛАҐівського — «голосу Тараса» (чи бодай «Солженіцина») так і не пролунало: все, що нам залишила про нього українська література (а небагато вона й залишила!), — то «непрямі» свідчення, найчастіше фраґментарні, що їх теж уже треба «вміти відчитувати».
У цьому сенсі листи Білокур — таки неоціненний документ для істориків, мимовільний (тим цінніший, що несвідомий!) «літопис самовидця». Обсесивна, сливе маніакальна настирливість, із якою вона роками турботливо допитується в дорогих їй людей, чи в них «зимою в хаті тепло», і тішиться, отримавши ствердну відповідь («Слава Богу!»), дістає зовсім природне пояснення, коли С. Таранущенкові вона, з тої втіхи, прохоплюється зовсім буденною згадкою, як то зле — коли взимку в відрі замерзає вода і за мольбертом доводиться весь час хухати на руки, а тим часом пальці в чоботях відморожуються, «а літом тоді вже нігті злазять»[33]: Білокури просто не мали взимку чим топити в хаті, торф з'явився аж у середині 1950-х у висліді спеціального втручання з Києва… Напівсира картопля, якою Білокур частувала не в пору впалу до неї з візитом Марію Нагай (знічено виправдовуючись, горда душа, що так «більше вітамінів»[34]), — то теж, відай, не так від нетерплячки дочекатися, поки та картопля вкипить, як із вагомішої, матеріальної причини: економії палива. Подібно й «універсальні рецепти» «лікування цукром» і «коров'ячим маслом», які вона з нав'язливістю продавця «Гербалайфу» знай виписує своїм адресатам («…як у кого хворе серце або нерви, або що всередині болить, то тільки цукром і лікувати ті хвороби»), так само перестають здаватися дивацтвом неосвіченої тітки, коли натрапляєш на репліку: «У Києві цукру всякого, кажуть, хватає, от ви чогось іншого не купіть, а цукор завжде щодня споживайте»[35] (!), — і аж тоді розумієш і «чудодійне» зцілення туберкульозного сусіди (який до цукру ще «тепленького масла додавав тричі на день по столовій ложці»!), і другої сусідки, що «пухла була і вже зовсім зібралась туда, звідки не вертаються», а після одного «цукрового» місяця «уже грузить буряки на автомашину»[36] (логічно, при дистрофії й приписують глюкозу!): цукор і масло в раціоні Катерини Білокур та її односельців не були стравою — вони, справді, були ліками, а причина «всіх хвороб» селянина була одна — фізичне виснаження (С. Таранущенко, який пройшов ҐУЛАҐ, єдиний мусив здогадатися — і виявив належну пошану до її трагічної «народної медицини»). І коли, на надіслане їй 1947 року перше запрошення на «семінар народної творчости», вона, явно роздратована «комунікаційним розривом», відповідає («хоч це мені і прикро цю правду говорити, та щоб ви не подумали, що я починаю вже чванитись»), що в неї «на те нема в що ні вбутись, ні вдягнутись, ані запнутись»[37], — це теж слід розуміти буквально: домотканка (крамнична так звана «мануфактура» була нечуваною розкішшю!) носилася доти, доки вкінець не розлазилася на тілі (і тоді йшла на так само дбайливо бережені й прані «ганчірки»). А ось уся «сталінська політекономія сільського господарства», точно, просто й нелукаво: «А <…> гроші, так цур їм! В селі можна прожити, <…> хоч як-небіть, а прожити. То, може б, коли що і купив, так нема ж чого. От і навіщо гроші?»[38], — село, цей наш багатомільйонний «доходяга», виживало єдино натуральним господарством: тим, яке йому було зоставлено на прохарчунок за ҐУЛАҐівською нормою.
27
«В нас мале село, був невеликий клуб, маленька сцена, а яка сильна, талановита молодь зібралась на той час! О, скільки ми поставили за той час ріжних п'єс і як ми їх хороше виконували! Нас поважали селяни (NB: а якраз таких, кого поважали, й арештовувано! —
29
Як показово пише М. Кагарлицький, «дивлячись на її сонцесяйні натюрморти, ми, глядачі, майже фізично відчуваємо пах гарячої задушливої пари, що зміїною цівочкою підіймається з розвареної картоплі „в мундирах“, п'яніємо від аромату пухкої пористої поверхні зрізаного окрайця щойно з печі витягнутої житньої хлібини <…>, угадуємо свіжу твердь молодої оранжево-жовтої моркви, дорідних, із землею в прожилках цукрових буряків» і т. д. (Див.: Цит. зб. — С. 12). Це типовий приклад «орадянення» (байдуже, свідомого чи несвідомого) вихованцями радянської школи всього, що виходить за рамки соцреалістичного канону. Насправді в натюрмортах Білокур нічого не «пахтить», і «п'янять» вони зовсім не фізичною змисловістю. За естетичним ефектом вони зіставні радше з ґотичними кольоровими вітражами, ніж із реалістичним малярством пізніших епох, і власне тут між нею і її сучасниками пролягає «преділ, іже не прейдеши»: чуттєвість Білокур, при всій своїй «підвищеній температурі», завжди тяжить до трансцендування за межі емпіричного, плотського досвіду, — «земні радощі» їй, наскільки можна судити з деяких «фройдівських обмовок», були чужі (реакція на спробу доброчинців завести її під час київського медогляду до гінеколога: «Якщо силуватимете — викинусь у вікно», — є недвозначно «дівочою», це класична р е а к ц і я ч е р н и ц і, дарма що «самопосвяченої»), і навіть народні магічні обряди відштовхують її в тій частині, де зберігають поганський зв'язок із тілесністю (так, їй подобається, коли на Купала стрибають через вогонь і пускають вінки по воді, але не подобається, коли підібрані вінки потім кладуть на капусту, тобто апеляція до сил родючости: «Чогось мені оце в кінці не казково, не поетично…», див: Цит. зб. — С. 274). Естетика Білокур, з її ідеалом «с в я т о г о» малярства (а не варт забувати, що, незіпсута радянською школою, вона зазвичай висловлюється — там, де не вважає за краще промовчати, — таки буквально, і саме так слід розуміти в її устах цей постійний епітет!) та прийняттям у тих мистецьких зразках, що були їй доступні, виключно «нерукотворних» образів (тих, де «не видно мазка» і взагалі докладеного людського зусилля), — це, властиво, естетика релігійного екстазу: святкування божественного, що просвічує крізь земне, і тільки в цьому контексті її творчість і може бути поправно відчитана.
30
Про свій містичний досвід вона ніде не оповідає спеціально, але натяків на нього в її листах розкидано чимало: слова вона зазвичай вживає в їх прямому значенні, «як Бог на душу кладе», і деякі пасажі, що в устах людини, риторично вишколенішої, можна б було сприйняти за метафору, є насправді прямими «духовидськими звітами»: «Та й спати я ляжу, а воно мені вчувається, а воно мені ввижається, та нібито щось до мене промовляє, щоб я його не кидала, щоб я його не цуралась, щоб я його малювала, та чи на папір, чи на полотно виливала» (Цит. зб. — С. 57). І вже чистою «метафізичною ініціацією» («постригом») виглядає її «проща до Канева» на Шевченкову могилу в день сватання за найкращого з її залицяльників («вже такий, що вже всі як узялися за мене, щоб ішла за його заміж, і чужі, хто де мене не зостріне: „Та кого вже ви кращого діждете?“»), — як сама вона згадує, їй тоді «враз, як блискавка мигнула», коли вона, прибравши хату для сватів, «розкрила „Кобзаря“, схилилась до портрета Т. Г. Шевченка, заплакала». Вся її розповідь про ту спонтанну втечу до Канева (див.: Цит. зб. — С. 220—222) — то вже чистий міф за Кемпбеллом/Фрезером/Проппом: тут і нічне чування на могилі з молитвою до мертвого, і — на ранок — «хатка» охоронців «потойбічного світу» (в якій «жили дідусь сивенький і бабуся старенька»), і вперше побачена в тій хатці «справжня, фарбою мальована картина», перед якою вона «прийняла посвячення» («звела руки вгору» і помолилась: «Боже, дай мудрість моїй голові, щоб і я могла творити такії творіння!»), — одним словом, класика жанру. Байдуже, чи так воно було достеменно, чи їй так запам'яталось, але заміна живого нареченого на «духовного патрона» — акт суто міфологічний: можна сказати, що з Канева Білокур повернулась «Шевченковою нареченою» — «черницею Шевченкового ордену».
31
Цей сюжет справді з категорії «чуда» — не так багато в історії навіть новітнього часу прикладів, коли кар'єру жінки рятує жінка (як усі дискриміновані меншини, жінки погано володіють навиками соціальної підтримки всередині своєї групи), до того ж ровесниця з багато в чому «дзеркальною» долею: також самоука, родом із соціальних низів, із власною «Богданівкою» (кримською Балаклією) в духовному «генотипі», і також, нотабене, — архетипальне жіноче втілення творчого духа народу: у 1930-х Петрусенко як культова виконавиця народних пісень залишалась єдиним «живим голосом», яким сталінській Україні дозволено було промовляти до світу (саме їй адресовано ҐУЛАҐівське танго «Оксано, Оксано, я чую твій голос, / То вітер мені з України приніс», і навесні 1940 року Білокур теж їй у прямому сенсі «на голос» і написала — почувши по радіо в її виконанні «Чи я в лузі не калина була» й пославши власний натюрморт за мотивами пісні — пучок калини). Тут уже маємо до діла з чистою логікою міфу, що побиває собою житейську: Петрусенко врятувала Білокур для України за кілька місяців до своєї загадкової, все ще не розслідуваної загибелі в лікарні в день виписки (смерть, зрештою, типова для «зірок» сталінського часу, що з тих чи тих причин ставали владі «невгодними»), — і тим ніби передала їй «орфічну» естафету («силу») за механізмом трансмісії, характерним для жіночих магічних культів. Залишається вкотре пошкодувати з хронічної української оспалости, через яку історія цього «культурного двійництва-посестринства» — дистанційного «впізнавання» себе навзаєм двома великими жіночими душами і їхньої, дистанційно ж таки укладеної, «спілки проти світу» (Білокур ніде ні словом не прохоплюється про роль Петрусенко в своєму житті, що, на позверхній погляд, можна було б потрактувати і як невдячність, якби не свідчення її знайомих киян, що вона, бувши в Києві, відвідувала могилу співачки на Байковому, отже, більш імовірно, що йшлося про занадто інтимну для неї вдячність, аби виставляти це почуття на люди), — історія, без перебільшення варта окремої книжки, досі не стала в нас надбанням не лише популярної, а навіть і академічної культури.
32
Пор. у Леоніда Кисельова (який відзначався справді «шевченківською» перечуленістю на страждання «малих отих рабів німих», тим разючішою, що сам походив із радянського привілейованого класу) написане за спогадами городянина, посланого по війні «за розподілом» учителювати в сталінське село:
До цього варто хіба додати, що «сало» до картоплі — це вже було розкішне, «багацьке» меню (змогли не тільки виростити кабанчика, а й щось залишити собі поза зданим державі!), яким не гріх було й «запричастити». Втім, із вірша видно й джерело дядькових «розкошів»: він, після своєї цілоденної колгоспної панщини, «тягне з бурта <…> / Великий лантух: <…> / Картоплі гнилої для скота», — себто навчився красти з колгоспу. Саме в поколінні кисельовського «дядька Миколи» відбулася нарешті остаточна «соціалістична революція» в свідомості українського селянина — культивована віками повага до чужої власности (без чого неможлива правова держава) та до власности громадської (без чого неможлива ніяка самоорганізація суспільства «знизу») поступилася місцем морально усправедливленому, зовсім за більшовицьким гаслом «грабь награбленное», казнокрадству: не вкравши з колгоспу, годі було вижити, і краще починав жити той, хто мав змогу більше вкрасти. Нинішня українська корупційна держава є прямим продовженням колгоспного ладу: селянський син Павло Лазаренко і все його покоління олігархів — це, хронологічно, якраз ті діти «дядька Миколи», яким дядько й старався з усіх сил на «хліб і книжки».
37
Лист до Центрального будинку народної творчості за березень 1947 р. // Цит. зб. — С. 81.