И потому что «восьмой» день не от мира сего и только Церковь знает его, совершается и празднуется он «дверем затворенным», тайно от мира. После воскресения Его из мертвых даже ученики не «узнавали» Своего Господа, присутствие Его в мире уже не имело той эмпирической достоверности, которую имело оно до Воскресения. Ученики узнавали Его в «преломлении хлеба», в «реальности» не земной, а небесной, узнавали в День Восьмой, в Таинстве Царства.
Таково место времени в христианском предании. В нем, как мы видим, оно преображено. Ибо жизнь Церкви состоит, прежде всею, в ритме ожидания и исполнения. В христианской вере время есть ожидание, чаяние, приготовление. «И Дух и Невеста говорят — прииди!» (Откр. 22, 17). Но это ожидание все время исполняется. Не случайно в анафоре Св. Иоанна Златоуста, наряду с Распятием, смертью и воскресением Христа, вспоминается и «второе и славное паки пришествие» — т.е. событие будущего. А это так потому, что вся жизнь Церкви, наипаче же таинство Евхаристии, есть предвосхищение этой последней победы, предвосхищение конца и претворения его в начало. Церковь уже знает то, чего воспоминанием и ожиданием она и является... и в этом ожидании и исполнении — исцеление времени, преображение его и победа его над тленным и падшим временем «мира сего»...
Обратимся теперь ко второму ,,измерению» христианского восприятия и опыта времени, к так называемому «годовому кругу». Говорить об этом измерении еще труднее, чем о воскресном «дне Господнем», потому что для современного христианства связь между временем и годовым литургическом циклом утратила фактически всякое значение. Конечно, все знают, что в определенные дни года Церковь вспоминает и празднует разные события прошлого: Рождество Христово, Воскресение, Сошествие Св. Духа. Но если эти праздники связаны с датами, они в сознании большинства христиан не связаны с временем. Они воспринимаются как праздничные «перерывы», как нечто радостное, важное, светлое, но для времени как такового не имеющие значения. Можно даже сказать, что, чем больше и радостнее праздник, тем «будничнее» становятся сменяющие его «будни»...
Праздник — это радость. Но вот мы — серьезные, «взрослые», христиане двадцатого столетия — относимся к радости с подозрением. Как это можно радоваться, когда столько людей страдают, когда вокруг столько неотложных дел, столько нуждающихся в разрешении «проблем». Сознательно или бессознательно, но христиане восприняли дух нашей безрадостной .деловой» цивилизации. И вот эта «серьезность», эта .деловитость» ставит радость под подозрение, считает ее «несерьезной» и потому неубедительной, относящейся к категории отдыха, развлечения и т.д.
Мы забыли, что именно радость, радость свыше, та, о которой сказано Христом, что «ее никто не отнимет от нас , есть не «поблажка , не отдых от «серьезности , а источник христианской веры и сама жизнь ее, а потому — источник и нашей миссии, нашей «деятельности» в мире.
Чтобы понять христианское восприятие и опыт праздников, нужно, прежде всего, вспомнить, что христианство родилось и проповедывалось внутри культуры, где праздники и всякого рода религиозные торжества составляли органическую часть самого миропонимания. Человек той культуры воспринимал праздник не как нечто добавочное, но не существенное. Праздник раскрывал ему смысл его жизни, ибо он освобождал его, прежде всего, от жизни, как всецело подчиненной животному ритму работы и отдыха. Праздник, иными словами, являлся не просто необходимым «перерывом» этого ритма, а его претворением в радость, в «смысл», в причастие плодам труда, в освящение отдыха принятием этих плодов, как жизни... И христианство, восприняв человека во всей его полноте, во всех его нуждах и чаяниях, восприняло и праздник — это, может быть, самое человеческое в человеке. Оно восприняло праздник, как восприняло и все «формы» культа: процессии, возжигание свечей, пение, облачения, иконы и т.д. Но, и это бесконечно важно, восприятие это заключалось не просто в «приспособлении» к празднику, не просто во внешней «христинианизации». Про христианство, про Церковь можно сказать, что они восприняли все в «мире сем», но только проведя это «все» через смерть и воскресение.
Выше мы говорили, что в известном смысле пришествие в мир христианства означало конец всякой только «природной» радости. Оно явило невозможность этой радости, ибо, явив совершенного человека, оно раскрыло бездонную глубину человеческого отпадения от Бога и невозможность радости в мире, обреченном на смерть. «Крестом Христовым, — сказал ап. Павел, — я распят для мира и мир распят для меня» (Гал. 6, 14) и вот это «распятие» самой жизни и положило конец «естественному» веселию, естественной радости, естественному «празднику». С тех пор, как в мире прозвучала проповедь Евангелия, любой «здоровый оптимизм», любое «взыграние плоти» обречены на провал. С тех пор в мире — одна печаль, сказал Леон Блуа — «печаль о том, что мы не святые...»
Но, вместе с тем, и мы тоже уже говорили об этом, христианство было откровением и даром единственной радости — той, которую провозглашаем и празднуем мы на каждом торжественном, воскресном, всенощном бдении, утверждая, что «Крестом пришла радость всему миру». Радость, ни от чего в мире независимая, »ибо подаваемая свыше, не снизу. Радость содержание которой — Христос, Его присутствие «среди нас», наше единство с Ним. Радость — чистый дар и потому радость, обладающая преображающей силой...
Для нас, сегодня, Пасха и Пятидесятница, если ограничиться двумя главными христианскими праздниками, восходящими к самому началу Церкви, понимаются как ежегодное воспоминание двух событий прошлого: воскресения Христа из мертвых и сошествие на Церковь Св. Духа. Но что такое воспоминание? Не есть ли вся жизнь Церкви одно постоянное воспоминание о смерти и воскресении Христа? Не призвана ли вся ее жизнь быть в Духе Святом? В Церкви каждый воскресный день — воспоминание Христова воскресения, всякая Евхаристия — Пятидесятница.
Но это восприятие праздников как воспоминания событий прошлого, постепенно сформировавшееся в после-Константинове кую эпоху, было изменением их первоначального смысла и это изменение, как это ни звучит странно, разорвало живую связь праздников с реальным временем. Ибо ранняя Церковь, если она сохранила как свои великие ветхозаветные праздники Пасхи и Пятидесятницы, то не потому, что они «напоминали» о воскресении Христа и о сошествии на нее Св. Духа. Память об этом была сущностью всей жизни Церкви, всей ее «литургии». Она сохранила эти праздники потому, что уже и в Ветхом Завете, до пришествия Христа, они были предвозвещением того опыта времени, явлением и исполнением которого стала Церковь. Про них можно сказать, что с самого своего возникновения во тьме времени, они уже были «материей» того таинства, того преображения времени, совершить которое предстояло Церкви.
Да, оба праздника возникли, как праздники «натуральные»: один — как праздник весны и весеннего воскресения природы, другой — как праздник первых плодов... Они выражали саму сущность праздника, как радости человека о жизни. Они торжественно отмечали очередное «восстание» мира из зимней смерти — к жизни. Но, возникнув как праздники «натуральные», оба прошли через сложное развитие. И важно подчеркнуть, что на некотором этапе этого развития, новое понимание праздника не просто «заменяло» собой предшествующее, а как бы его исполняло в себе. Так, тайна «природного» времени — как циклического умирания мира зимой и воскресения его весной, претворена была в тайну времени исторического, и, это значит, уже не «циклического», а «линейного», измеряющего и являющего спасение мира, обещанное и совершаемое Богом. Не переставая быть праздником «перехода» («пасхи») природного. Пасха стала праздником «пасхи», т.е. перехода избранного народа Божьего из рабства Египетского в землю обетованную. И, наконец, за этим историческим «измерением» восприняла Пасха свое последнее эсхатологическое измерение — являющее ее как обращенность к пришествию Спасителя, к грядущему Царству Божию и к спасению мира.