Однако, те данные, на которых он строит свои соображения, скорее могут быть истолкованы как апокрифический нарост на более древней основе. Источник происхождения формулы надо искать в обряде. А он указывает, что в заговорах речь идет о буквальном отправлении тем или иным способом болезни в глухое место, где солнце не светит и т д. Так, напр., больной носит на себе записку, потом относит и кладет ее в такое место, куда не солнце, ни месяц не светит *232. При унимании крови окровавленные ветки и тряпки прячут также в темное место, туда, где ни месяц, ни солнце не светит *233 Упомянутый выше обычай носить воду под березу после омовения больного, окатывание водой больного в лесу через ветки, все это говорит о том же выселении болезни. Латыши при помощи нитки завязывают лихорадку на дереве: "Тряси пни в лесу"... "Кто тебя азвяжет, тот себе путь свяжет" *234.
Верование в возможность заставить злого духа оставить человека и поражать дерево отразилось и в сказках. В малорусской сказке рассказывается, как Бог велел смерти грызть старых людей, а москаль обманул ее и велел рызть старые дубы *235. У Ревиля находим описание, как дикари во время эпидемий целыми деревнями с шумом и криком выгоняют злых духов из жилищ и загоняют их в трущобы *236. Болезнь можно удалить, как мы уже видели, с птицей, с животным *237. Еврейски козел отпущения, изгоняющийся в пустыню, совершенно аналогичное явление. Выше мы видели случаи передачи болезни деревьям. В Сиаме статуэтку, на которую переводят болезнь, зарывают в лесу *238. >>>На основании всего этого мы имеем полное право утверждать, что, когда ссылают "уроки на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухия лясы, дзе ветры ня веюць, дзе й сонца ня грея"... *239, na bory, na lasy, suchy dab suchy grab lupac *240, но тут нет н какого намека на Галилейскую гору и какие бы то ни было апокрифы. Формула развилась на почве широко практикующегося у всех некультурных народов изгнания злых духов, причиняющих болезни, в глухие, пустынные места: в горы, в лес, в трущобу, в болота и т. д. Глухие места, особенно куда ни солнце, ни месяц не светят, почитаются естественным местопребыванием этих духов. Лихорадки представляются живущими в колодцах и на озерах *241. Еще а Атхарва-Веде в заклинаниях лихорадку ссылают в глухое место - в л с, в горы *242. У нас в XI веке приносили жертвы болотам *243. Интересное указание в этом отношении сохранилось в Калевале. Колдун Випунен, во внутренности которого попал Венимейнен, причиняющий ему страшные боли, творит заклинания. "Он пел о происхо дении зла и болезни и увещевал своего мучителя удалиться на гору Кипувори, на которой обыкновенно имеют свое местопребывание все болезни и недуги" *244.
Такая вера, бесспорно, отчасти основывается на наблюдении, что болезни часто поражают человека им нно в темных болотистых местах. Если оказывается, что и в заговорах и в апокрифе место ссылки злого духа сходно, то это нисколько не говорит о происхождении первых из последнего. Если христианин рассказывает о том, как Христос изгнал демона in loca s lvestra, то дикарь сам выгоняет демонов in loca silvestra. Такое совпадение обрядов диких народов с христианским апокрифом может говорить только об одном: сам апокриф родился среди народа, разделявшего вышеприведенные верования на счет местопребывани злых духов.
В заключение напомню любопытный эпизод из Декамерона. Женщина, приготовившая своему любовнику закуску в саду, дает ему знать об этом, произнося заклинание: "Призрак, уйди в сад, там под деревом найдешь пищу"... Мне кажется, это отголосок существовавш й еще в то время умилостивительных жертв злым духам.
Перехожу теперь к двум интересным и очень распространенным мотивам. До сих пор им было дано мифологическое и символическое объяснение. Оба они принимают самые причудливые формы и часто переплетаются друг с другом, так что некоторые исследователи счит ют их происшедшими из одного общего источника. Я имею в виду закрепку "Словам моим ключ и замок" и т. п. фразы и мотив "железного тына".
Начнем с первой. Мансикка объясняет ее христианской символикой. Он ссылается на то, что в одном заговоре формула та стоит в связи с упоминанием печати Христовой, и утверждает, что ключ имеет специально священное значение. Он указывает западную параллель, в которой, говорит, может быть, источник русской формулы: Og det skal fuldkommes og ske ved det + Crux Chris i clavis est Paradise *245. Дело идет о небесных ключах и в русских заговорах, что подтверждают такие фразы, как - "земля - замок, ключ - небо". Мансикка соглашается с мнением Ефименко, что фразы эти сократились из целого эпического мотива. По мере т го, как эпический мотив забывался, закрепка все более и более теряла свой первоначальный вид *246. Мифологическое объяснение мотива дал Ефименко. Но так как он при этом связывает в одно целое разбираемый мотив с мотивом "железного тына", то я изложу го взгляды, переходя от первого мотива ко второму. Сейчас же остановимся на мнении другого мифолога. Крушевский, разбирая любовные заговоры, пишет: "В конце этого заговора (Майк. 16) говорится: "Ключ небо, замок - земля"; хотя варианты этой фразы п вторяются в различных заговорах, тем не менее мы, кажется, в праве сблизить ее с формулой в свадебном обряде по Яджур-Веде, где жених говорит невесте: "Я небо, а ты земля, будь моей женой". Замечательно, что в нашем заговоре небо удержало за собой активную роль (ключ), а земля пассивную (замок)" *247. Не вдаваясь в такие сравнения, посмотрим, нет ли чего-нибудь реального, соответствующего закрепке, в знахарском обиходе.
Прежде всего поправим ту ошибку Крушевского, что он считает "ключ и замок" ис онною принадлежностью любовных заговоров. Формула " ключ и замок" первоначально была связана с определенным обрядом, имеющим цель совсем не любовного характера. Она органически выросла из обряда, предназначенного охранить, оберечь, запереть. Это паст шеский оберег скота. В каком виде он существовал первоначально, нам не известно. В настоящее время он представляет целое чинопоследование. Вот как обряд описывается Майковым. 1) "В Егорьев день взять изо всякой скотины по малой части шерсти изо лба между глаз, из груди между передних лопаток, ног и на крестцах. 2) Потом взять ярого воску и разогреть его немножко и разделить на две части: одну часть положи пастуху, в свою рубу, под бересту или в рог, а другую часть воска с шерстью положи в замок и тот замок замкни. 3) И когда придет время в первый раз в Егорьев день выгонять скотину со двора в поля, возьми топор и вторни в... тот замок с шерстью и положи замок на одну сторону, а ключ на другую и, как пройдет скот, тогда возьми замок и вынь воск из замка, и прибавь еще немного воску к той шерсти, разогрей и стопи, потом разломи надвое: одну часть пастуху отдай, дабы положил пд бересту в трубу или в свой рог. 4) Как прийдет пастух, тогда замок тот с шерстью и воском замкни" *248.
В другом описании, рядом же сообщаемом Майковым, предписывается "топор волочить и около скота на посолонь обойти трижды". Замок с шерстью надо замкнуть и ключ утопить в воду *249. Кроме молитв, читаемых при этих обрядах, читаются так же заговоры. Заг вор, сообщенный Майковым, занимает 8 страниц. Он явно составной и складывается постепенно из разных элементов. Ядро, вероятно, было в роде следующего обряда-заговора. "Господзи Божа богослови, прячистая пособи. (Замкнуть замок и зарыть в землю под воротами). Замыкаю и заговарюю замок. Як я замкнув замок, каб у зверя замкнулися рот и санки; як ня видзиць нихто етаго замка, каб ен ня видзив мое скоцины, черной шарсь ины" *250.
Из этого обряда замыкания замка развился потом часто встречающийся во всех оберегах мотив замыкания рта, зубов зверям, врагам, колдунам и т. п. Такова, напр., молитва от волков. "Святый-Юрий-Ягорий, Михайла архангал, запри, замкни моим урагом ярый зуб, губы и зубы, до поры, до уремя, золотыми ключами, медзяными, сяребряными замками" *251. Родственный обряд при этом заговоре уже забыт.