Мы идемо преко села
А облаци преко неба,
А ми бржи, облак бржи,
Облаци наш претекоше,
Жито, вино поросише.
Аничков по поводу нее замечает: "Эта песня составляет по своей форме самый чистый тип песенного заклинания, какой мне до сих пор встретился. Здесь вполне ясно чувствуется та вера в магическую силу слова, на которой основано всякое заклинание" *74. Чт она сравнительно чистый тип песенного заклинания, это, пожалуй, и верно. Но неверно то, что, будто бы, она ясно представляет веру в магическую силу слова. Действительно, она представляет веру в магическую силу, но не слова, а обряда. Ведь в песне го орится, что облако подходит не по мере того, как поется песня, а по мере того, как подходит толпа участников обряда, заклинающих дождь, изображая его кроплением и обливанием. В данном случае толпа приравнивается к дожденосному облаку. опять первонача ьная магическая сила не в слове, а в деле. С течением времени заклинательные песни на дождь обратились в молитвы-песни. Такова, например, песня:
Молимо се вишнему Богу
Да удари росна киша... *75.
Теперь перейдем к другому обряду - опахиванию. Опахивание чаще всего совершается во время эпидемий. Смысл его обведение магического круга; прием, знакомый нам уже по оберегам. Прием этот известен был и древним римлянам, опахивавшим города, известен и на Западе, широко практиковался и кое-где все еще практикуется и у нас. У нас существуют и песни, специально относящиеся к обряду. Обряд совершается ночью; в нем принимают участие одни женщины. Соху тянет обыкновенно или вдова, или беременная женщи а, или старуха. Вся сила в действии, а не в песнях. Это видно уже из того, что обряд иногда совершается в глубоком молчании *76. Магический круг мешает проникновению в деревню болезни, которая обыкновенно представляется в виде живого существа, иногда человека. Но, чтобы случайно еще во время опахивания она не попала в круг, стараются ее в это время отогнать. Для этого вооружаются косами, серпами, кочергами и т. п. и размахивают ими *77. Если попадается во время процессии какое-нибудь живое сущест о, его убивают (иногда даже человека), полагая, что болезнь, спасаясь, приняла вид животного *78. Иногда во время обхода кричат: "зарублю! засеку" *79! Подобные угрожающие крики вместе с описанием обряда и послужили началом заклинаний. Попов сообщает следующую песню, поющуюся при опахивании от холеры.
Мы идем, мы ведем
И соху, и борону,
Мы и пашем, и бороним,
Тебе, холера, бороду своротим.
Сеем мы не в рожу землю
И не родим семена *80.
Песня распадается на два элемента: 1) угроза и 2) описание обряда. Угроза первоначально производилась различными орудиями. Как прирастала к угрозе действием угроза словесная, мы видели выше (стр. 144). Таким образом, опять вся песня выросла из обряда Для понимания последних двух строк
"Сеем мы не в рожу землю
И не родим семена"
обратимся к песне от "коровьей смерти". Опахивая деревню от "коровьей смерти", поют:
Вот диво, вот чудо,
Девки пашут,
Бабы песок рассевают,
Когда песок взойдет,
Тогда к нам смерть придет *81.
Значит, во время пахания сеялся песок. Обряд сеяния песка в проведенную борозду сохранился в Курской, Орловской, Воронежской губ. Песок сеют вдовы, а сохой управляет девка, решившая не выходить замуж. Везет соху баба-неродиха *82. Таким образом все с мволизирует бесплодие. В первой песне этот обряд дал только лишнюю деталь в описании. Во второй из него уже родился мотив невозможности, широко практикующийся в заговорах. Иногда в обряде опахивания вместо угрожающих орудий появляются иконы и свечи Сообразно с этим изменением характера процессии изменяется песня.
Выйди вон, выйди вон
Из села, из села.
Мы идем мы идем
Девять девок, три вдовы
Со ладоном, со свечами,
С Божьей Матерью *83.
Это уже результат воздействия христианских понятий на дохристианский обряд и песню. Развитие песен-заклинаний от смерти совершалось или задолго до христианства, или по крайней мере в стороне от христианства. На это указывает сохранившаяся длинная пес я эпического характера, поющаяся при опахивании; она чужда всякого христианского элемента. В ней даже нельзя заподозрить и забытой христианской символики, что и вполне понятно. Ведь церковники, которым Мансикка приписывает внесение в заговоры символи и, не могли, конечно, иметь какое-либо отношение к обряду, совершающемуся бабами. Они могли только выражать общее отрицательное отношение церкви к таким обрядам.
От океан-моря глубокого...
Выходили дванадесять дев,
Шли путем, дорогою немалою
По крутым горам, высоким,
Ко трем старцам старыим...
"Ставьте столы белодубовые...
Точите ножи булатные,
Зажигайте котлы кипучие,
Колите, рубите на мертво
Всяк живот поднебесный..."
[На крутой горе высокой
Кипят котлы кипучие,]
Во тех котлах кипучих
Горит огнем негасимым
Всякий живот поднебесный,
Вокруг котлов кипучих
Стоят старцы старые
Поют старцы старые
Про живот, про смерть,
Про весь род человечь.
Кладут старцы старые
Всему миру животы долгие;
Как на ту ли на злую смерть
Кладут старцы старые
Проклятьице великое.
Сулят старцы старые
Вековечну жизнь
На весь род человечь *84.
Воздержусь от разрешения вопроса о том, кто такие старцы и девы. О. Миллер в старцах видит светлых божеств, а 12 дев сближает с трясавицами *85. Мне кажется, что в песне несомненным можно принять только общее свидетельство о каких-то искупительных же твах-чарах. Песня только описывает такую жертву в преувеличенных и фантастических чертах - прием, постоянно наблюдающийся в заговорах, оторвавшихся уже от породившего их обряда. В жертву приносились животные, а может быть даже и люди. Указания на иск пительную жертву, приносившуюся во время эпидемий и вообще при желании избавиться от смерти, сохранились в уцелевших кое-где обычаях (не только у нас, но и у других народов) зарывать в землю какое-нибудь животное во время эпидемий *86. Подобная искуп тельная жертва и породила приведенную выше песню.
Обратимся теперь к одному из украинских мотивов купальских песен. Вот один из множества вариантов:
Oj na kupajli ohon horyt',
A u Iwana serce bolyt',
Nechaj bolyt', nechaj znaje,
Nechaj inszoji ne zajmaje,
Nechaj jidnu Hannu maje *87.
Интересно то обстоятельство, что варианты песни состоят главным образом в замене имен. Я отношу песню к заклинаниям на том основании, что, во-первых, обряд, с каким она связана, обладает магической силою. Также и вещи, имеющие к нему отношение. Выше ы видели предохранительный характер пляски вокруг купальских огней. Ветви купальского дерева также обладают магической силой. Их разбрасывают по огородам, приговаривая:
Jak nasz Kupajlo buw krasny,
Szob naszy ohirky buly taki rasny *88.
Во-вторых, и самая песня имеет магический характер. Хотя здесь и нет сравнения, однако, есть сопоставление, т. е. вид того же психологического параллелизма, только представляющий более раннюю ступень. От сопоставления один шаг и к сравнению. А в данн м случае, следовательно, только шаг к тому, чтобы песня приняла форму, типичную для заговора (по опред. Потебни). И получится заговор на любовь. Это будет еще нагляднее, если мы сравним песню с латинским incantatio - Limus ut hic etc. Как там проводи ся параллель между высыханием предметов от священного огня и любовной тоской Дафниса, так и здесь параллель между болью сердца Ивана и горением купальского огня. Вероятно, и цель обеих песен была одинакова - присушить любимого человека. Сравнение пес и с русскими присушками опять говорит в пользу того, чтобы считать ее заклинанием. Там проводится параллель между огнем и любовью - и тут также. отмеченная выше переменчивость имен в песне тоже, мне кажется, говорит за это. Песня сначала, очевидно, п едставляла собою общую формулу, в которую имена вставлялись по желанию участников. По заговорной терминологии на их месте пришлось бы поставить - и. р. Особенному укреплению в песне имени Ивана, может быть, способствовало, с одной стороны, приурочени обряда к Иванову дню, а с другой наибольшая сравнительно с другими распространенность этого имени в народе. Поэтому вполне естественно, что оно чаще других вставлялось в песню-заклинание. А когда заклинание обратилось уже в простую забаву, имя Ива а по традиции продолжало упоминаться в ней чаще других.