Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия «чужого Я» как объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии «вещественных», чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет, конечно же, со стороны, которую я вижу, я вместе с тем «переступаю» («трасцендирую») горизонт непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как целое; я «аппрезентирую» (оналичиваю) те его стороны, которые видел раньше или могу увидеть, повернув предмет другой стороной или обойдя его. Восприняв «другого» как «тело», я вместе с тем понимаю это «тело» как «плоть другого»; основанием для этого оказывается «аналогизирующая аппрезентация». Суть ее в том, что воспринимаемое мною тело ведет себя аналогично моему собственному телу, «мне во плоти». Глядя на его поведение, я могу вспомнить собственные кинестетические движения. А ведь Я всегда «в своем теле», связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно! Отсюда вырастает ассоциативное сознание сходства «моего» тела и тела «другого» Я. Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что могу — в будущем — оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я все же сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я и сейчас способен «перевоплотиться» в того, другого — и тем самым я уже «там», в фантазии, в модусе «как будто бы», хотя реально я нахожусь «здесь». Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в «том» теле «другого», другое Я, подобное мне самому — причем оно остается именно «другим Я», и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тождество. Это значит, что и другой Я объективен…
Поэтому субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как «чужого», их бытие слито с некиими абсолютными «здесь, а не там» их телесной плоти; они не могут обладать одним и тем же «здесь» (или, соответственно, «там»). Такова феноменологическая платформа темы особого восприятия «другого», которая стала одной из центральных у наследников гуссерлевой феноменологии — экзистенциалистов.
В результате анализа восприятия «другого Я» как особого интенционального предмета Гуссерль получает еще один важный момент конституирования — в качестве трансцендентального объекта — «объективного» мира, обладающего качеством трансцендентности! Правда, трансцендентность эта «имманентна», поскольку образуется она в результате феноменологической редукции восприятия другого Я, т. е. обнаруживается, так сказать, «в недрах» трансцендентальной субъективности. А это означает, что такая «трансцендентность» и «объективность» не имеют ничего общего с теми значениями, которые эти понятия имеют в рамках традиционной метафизики. Поэтому «конституция» мира трансцендентного неотличима, по сути, от конституции в строгом смысле слова идеальных объектов — таких, как все логически-идеальное. «В живом, детализированном мыслительном действии я создаю образ, научное положение, численное образование. В другой раз я повторяю созданное, вспоминая раннее. Тотчас и по существу происходит синтез отождествления… это тождественно то же самое положение, тождественно то же самое числовое образование, только вновь созданное или (что то же самое) снова сделанное очевидным…» (46, I. 155).
Правда, здесь имеется некая тонкость: «другой Я» вовсе не обязательно такой же, как «Я сам», и даже заведомо не такой, если он, скажем, слеп или глух. Гуссерль, однако, справляется с этой трудностью ссылкой на то, что слепой или глухой конструируют свой трансцендентальный мир, конституируя и момент собственной, аномальности — в результате их «объективный мир», как интерсубъективный, не отличается от мира зрячих и слышащих.
Подобная же «интенциональная модификация» происходит, коль скоро заходит речь о мире животных с его ступенчатой последовательностью «низших» и «высших» организмов. «В отношении к животному конститутивно вопрошенный человек есть нормальный случай, так же, как „Я сам“ конститутивно — праформа для всех людей; животные, по существу, конститутивны для меня как аномальные „отклонения“ от моей человечности, пусть даже затем и среди них могут быть выделены нормальные и ненормальные. Речь идет об интенциональных модификациях» (46, I, 154).
Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и кореллятивной ему жизни трансцендентального сознания, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характеристиками того мира, в котором живет, так сказать, обычный, нефилософствующий субъект, далекий не только от трансценденталистских идей, но и от всякой метафизики вообще. Этот обычный, «наивный» субъект ничего не знает об интенциональной активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели… Ученый, при всей его специфической осведомленности, в философском плане столь же наивен, и его предметы — «наивности более высокой степени, продукты умной теоретической техники, не сопровождаются изложением интенциональных усилий, из которых они в конечном счете возникают» (46, I, 179).
Конечно, ученые, как правило, занимаются теоретической самокритикой — но она не является глубокой теоретико-познавательной критикой разума. Здесь в конечном счете источник парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непонимания смысла научного знания — в конечном счете причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, констатирует Гуссерль, не понимает самое себя, поскольку она не понимает сущности человека вообще и европейского человека в частности. Вот почему Гуссерль заключил свои «Картезианские размышления» такой сентенцией: «Дельфийские слова „познай себя“ получили новое значение. Позитивная наука есть наука в потерянности мира. Нужно сначала утратить мир в „эпохэ“, чтобы снова вернуть его в универсальное самоосмыслении».
§ 7. «Кризис европейских наук»
Недовольство состоянием науки, которое ощутимо и в «Логических исследования» (и которое у раннего Гуссерля можно было бы понять как результат непонимания и неприятия революции в науке — точнее, связанного с нею «кризиса роста») переходит, как мы видели, в беспокойство, которое к 30-м годам становится все более сильным, перерастая в тревогу даже не только за науку, но и за будущее всего «европейского» общества. Причем и то и другое в создании Гуссерля соединились в некую целостность. Немаловажным оказалось то, что один (и, пожалуй, наиболее выдающийся) ученик Гуссерля, Мартин Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи уверенным, что продолжает дело учителя!), который положил начало экзистенциализму — направлению в философии отнюдь не методологическому и тем более не рационалистическому.
Гуссерль реагирует на публикацию книги М. Хайдеггера «Бытие и время» непривычно резко: он протестует против посвящения ему этой книги (правда, посвящение сохранилось во всех многочисленных ее изданиях). Любопытно, что сначала эта неприятная Гуссерлю работа была все же издана в виде специального выпуска «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям», т.8, 1927 г., шефом которого был Гуссерль — разве не пример научной беспристрастности, достойный подражания?
Гуссерль считает самого себя виновным в том, что подобное развитие его идей оказалось, так сказать, не предупрежденным позитивной разработкой «подлинной» феноменологии. В конце 1930 г. он пишет: «Это сущее несчастье, что я так задержался с разработкой моей (к сожалению, приходится так говорить) трансцендентальной феноменологии. И вот появляется погрязшее в предрассудках и зараженное разрушительным психологизмом поколение, которое ничего и слышать не хочет о научной философии» (46. 7, XXVII).