Так как средневековая наука создавалась людьми, осознававшими себя в первую очередь христианами и лишь затем — учеными, причем христианами, не ограничивавшимися выполнением формально-обрядовой стороны церковности, а, как правило, достаточно глубоко воспринявшими дух христианского вероучения, то имплицитно подразумеваемая этим вероучением модель мира не могла, естественно, не наложить печать и на их научную деятельность.
Чтобы выявить образ мира, который вставал перед умственным взором средневекового ученого-христианина, следует обратиться не к тем сочинениям, где дается богословский синтез христианского вероучения, потому что там довольно явственно слышится также голос греческой философии. Обратиться следует к традиции, где меньше сказалось это влияние, к традиции монашеских наставлений и поучений.
Что составляет бросающуюся в глаза специфику христианского учения — это представление о ничтожестве человека в его обособленности от бога, т. е. человека, целиком поглощенного мирской жизнью; утверждение, что обрести себя человек может, лишь обратившись от мира к богу, и уверенность в том, что усилия, предпринимаемые человеком ради достижения внутренней полноты своего бытия, должны быть не чем иным, как молитвой.
Зададим вопрос: при каких условиях уход человека от внешнего мира, постоянное пребывание в молитве могут рассматриваться не как реакция на несчастья, обрушивающиеся на него в мире, а как поведение, наиболее точно соответствующее принципам самого мироустроения? Попробуем построить гипотетическую модель такого мира, в котором уединение и молитва предстанут как единственное состояние человека, не нарушающее его гармонии с онтологическими предпосылками, лежащими в основании мира.
Может показаться, что единственной онтологической предпосылкой, объясняющей такой способ поведения человека в мире, является сам факт признания существования бога. Однако и античность знает бога. Но представление о том, как должно вести себя в мире, в античности совершенно иное. Поэтому недостаточно простой ссылки на бога, необходимо выявить хотя бы в общих чертах ту онтологическую схему, которая стоит за христианским представлением о том, каково подлинное и каково неподлинное бытие человека.
Сначала мы попытаемся зафиксировать онтологические предпосылки, лежащие в основе античного учения о душе, — для античности сделать это легче, чем для соответствующего христианского учения. Для этого мы обрисуем в общих чертах античное представление о человеке. И здесь необходимо, прежде всего, отметить наличие многих черт, общих с христианским учением.
В античности мы встречаем и учение о несвободе человека, преданного житейским делам и страстям, и требование отрешенности от мира, требование направить ум к Высшему Благу, ради достижения внутреннего совершенства.
С особой силой и выразительностью звучат эти мотивы в творчестве Платона — философа, положившего начало традиции, в наибольшей степени повлиявшей на концептуально-догматическое оформление христианства: различения, введенные в платонизме, стали тем языком, который позволил осуществить перевод содержания христианского вероучения в систему богословского знания.
В диалоге «Федон» Платон противопоставляет реальное состояние человеческой души должному. Должное поведение человека состоит в сколько возможном удалении от всяких проявлений телесного.
Душа связана телом, когда ее общение с миром происходит только через чувственное восприятие, т. е. через тело, «словно бы через решетки тюрьмы», как говорит Платон. Если душа доверяет чувствам и принимает все, доставляемое ими, за истину, она неизбежно подчиняется страстям. Тогда душа погружается в мир, где нет ничего бытийно-устойчивого, где все находится в становлении и изменении, и изменчивым порабощается то, что единственно подлинно в душе, — ум. Умосозерцание — это совершенное состояние души, и к нему она должна идти под руководством философии, убеждаясь в обманчивости чувств и в том, сколь предпочтительнее для нее, говоря словами Платона, «верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе» (Федон, 83в)[31] Душе должно жить, «внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное» (Федон, 84а).
И подлинная суть всех вещей, и душа, познающая истину, в равной мере, согласно Платону, неизменны. Душа человека может войти в соприкосновение с тем, что по своей природе является текучим и неопределенным, действуя в мире, подчиниться диктату противоречивых чувств и страстей. Но это не есть ее истинное, должное состояние. Напротив, только оставив чуждую ей стихию изменения, достигнув состояния безмятежного покоя, она становится самой собой.
Однако высшее состояние души не есть ее бездеятельное состояние. Главное, что отличает душу, вырвавшуюся из стихии становления, — возможность приобщения к подлинной сути бытия. Как же происходит это приобщение? Посредством созерцания, утверждает Платон, но не чувственного, а созерцания идей, сути бытия.
Но созерцание возможно только в том случае, если есть и нечто созерцаемое, и тот, кто созерцает. В диалоге «Софист» (248 а—е) Платон недвусмысленно указывает, что созерцание — это взаимодействие двух реальностей, в результате которого одна из них (созерцающая) испытывает страдательное состояние. Для любого акта созерцания, будь то чувственное созерцание или созерцание идей, необходимо, чтобы созерцающий обладал бытием; бытие души — предпосылка осуществления акта созерцания, а не результат этого акта.
«Если существует то, что постоянно у нас на языке, — прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, — пишет Платон, — …если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, есть и наша душа, прежде, чем мы родимся на свет» (Федон, 76 а— е). В своей глубинной сути душа постоянна и неизменна. Она может быть вовлечена в стихию изменения, в мир страстей и вожделений; но она не растворяется в этой стихии, оставаясь внутренне ей чуждой. Поэтому что бы ни делал человек, каким бы порокам он ни предавался, античный мыслитель никогда не скажет, что душа этого человека мертва, что она полностью растворена в текучем и становящемся, которое и есть небытие.
Чтобы сказать, подобно Ефрему Сирину: «Душа умерщвлена грехом», «грехом умерщвляется и разлучается с богом душа» [28, 48—49], человеку надо ощутить, что весь он, — не только его тело, но и душа, — не обособлен от изменчивого, а находится внутри него.
Исходная интуиция, отличающая христианство от античности, состоит в убеждении, что в самом человеке нет ничего постоянного. Ум человека, его душа и тело, будучи предоставлены сами себе, находятся в непрестанном колебании, раздираются помыслами, желаниями и страстями. Сам человек не способен остановить этот хаотичный, несущийся поток; он и есть не что иное, как этот поток. Нельзя даже сказать, что ум, душа подвержены колебаниям; кроме колебаний, кроме непрерывной цепи возникновения и уничтожения, вообще ничего нет.
Но если суть человека самого по себе — это ничто, то он не имеет души в античном смысле слова. Человек, по выражению Ефрема Сирина, должен «приобрести душу свою» [28, 257]. Он должен искать опору существования за пределами своего ограниченного «я». Не будучи в состоянии вырваться из круговерти взаимопревращений, человек сможет приобрести внутреннюю устойчивость только в том случае, если подчинит хаос своих чувств, помыслов, страстей трансцендентному началу, способному обуздать буйство неуправляемой стихии, внести в нее закон и порядок.
Представление о боге как начале, вносящем порядок, согласие и закон внутрь стихии изменения, начале, творящем все, что есть (т. е. что обладает определенностью), из ничего (т. е. из того, что никакой определенности в себе не имеет), составляет, как нам кажется, главную онтологическую предпосылку, неявно лежащую в основании христианского понимания человека, объясняющую специфические черты христианской концепции. В ее свете становятся попятными те особенности, которые отличают христианское учение от античного.
31
Здесь и далее диалоги Платона цитируются по: