Мир, обрисованный в диалогах Платона, не только странен, но и весьма парадоксален. Боэций очень точно фиксирует следствия, вытекающие из принятия подобной картины мира. Простым, неделимым определенностям (Боэций называет их чистыми формами) нельзя приписать никакого предиката, о них ничего нельзя сказать, их можно лишь назвать по имени — не более того. Действительно, если мир состоит только из абсолютных, обособленных, друг от друга единиц, то любое высказывание оказывается невозможным. Ведь всякое высказывание предполагает соотнесение, по крайней мере, подлежащего и сказуемого; если же все, что есть, отделено друг от друга, то какое мы имеем право сопоставлять что-либо в одном высказывании? Таким образом, Платон, пытаясь онтологически обосновать необходимость ясной, членораздельной речи, по сути дела, лишает нас возможности вообще высказываться о чем бы то ни было. Чтобы высказывание было возможным, помимо чистых форм должно быть еще нечто, что способно было бы их объединить[40]. Но кроме чистых форм есть только материя, — и Боэций, следуя Аристотелю, отказывается от платоновского понимания материи как чисто негативного начала, наделяет ее способностью объединять то, что само по себе обособлено. Формы объединяются, будучи приписанными общему материальному субстрату. «Если… формы, — указывает Боэций в трактате “О Троице”, — являются субъектами акциденций, как например, человечность [форма человека — humanitas], то она получает акциденции не сама по себе, а потому, что есть материя, лежащая в ее основе; ведь когда материя, лежащая в основе, являющаяся субъектом человечности, получает какие-либо акциденции, представляется, будто сама человечность получает их» [78, 12—13]. Боэциево рассуждение можно пояснить с помощью примера. Когда мы говорим: «человек обладает членораздельной речью», то кажется, будто предикат приписывается самой форме человека. Но на самом деле это не так. Формы не могут приписываться друг другу; понятия «человек» и «обладать членораздельной речью» приписываются не друг другу, а общему материальному субстрату, который и делает возможным их соотнесение.
Но если вещь — это множество форм, объединенных общим субстратом, то она не может быть чем-то единым. Боэций прямо так и формулирует: всякая вещь «есть и то, и то, т. е. сумма своих частей»,[78, 10]. Хотя Аристотель, вводя понятие сущности, пытался обосновать внутреннее единство признаков вещи, тем не менее Боэций совершенно прав, усматривая в аристотелевской концепции вещи отсутствие подлинного единства.
Напомним вкратце основные пункты аристотелевского определения понятия сущности.
Сущность, по Аристотелю, — это и сама вещь, и материя, и форма. Ее главная логическая характеристика состоит в том, что она является значением субъекта высказывания, которому приписываются предикаты. Но любой предикат характеризует свойство (признак) вещи. Приписывание признака как бы делит вещь на этот признак и то, что есть вещь без него, т. е. основу вещи, которая как бы «держит» признак при себе, связывает его в вещи. Основа всех признаков, субстрат, «материя» вещи связывает в вещи все признаки, но и лишена всяких признаков, неопределенна. С этой точки зрения именно неопределенный субстрат и предстает как сущность. «В самом деле, если материя несущность, то от нас ускользает, что бы еще могло быть ею; когда мы подряд отнимаем все другие определения, не видно, чтобы что-нибудь стойко оставалось… и скорее уж то, чему как первой основе все такие свойства принадлежат, это вот есть сущность…
В самом деле, существует нечто, о чем сказывается всякое такое определение [и] у него — бытие другое, нежели у каждого из [категориальных] высказываний (все другие определения сказываются о сущности, а сущность — о материи), поэтому самое последнее, [что лежит у всего другого в основе], если его взять само по себе, не будет ни определенным по существу, ни определенным по количеству, ни чем бы то ни было другим… Так вот (из этих соображений. — Авт.)… оказывается, что сущностью является материя» (Метафизика, 1029а 11—26) [8, 115]. Но это приводит к противоречию, потому что тогда субъекта как такового нет в силу его полной неопределенности. «Ведь и способность к отдельному существованию и данность в качестве вот этого определенного предмета считаются главным образом отличительными чертами сущности, а потому форму и то, что состоит из обоих начал, скорее можно бы было признать за сущность, нежели материю» (Метафизика, 1029а 27—29) [там же].
Таким образом, понимание материи как значения субъекта высказывания улавливает один аспект предикации, аспект выделения и связывания признака. Но подлежащее (основа признаков), чтобы быть подлежащим, должно быть чем-то. Поэтому форма или, скорее, «суть бытия» вещи как носитель того, что есть вещь (ее «чтойности»), также должна выступать как подлежащее. Поэтому возможно знание сущности. «Знание той или иной вещи мы ведь имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия» (Метафизика, 1031 в б—7) [8, 120]. Знать можно именно суть бытия, чтойность вещи, так как это именно и есть то, что в существующей вещи соответствует ее определению, набору ее существенных признаков. Сущностью, наконец, является и отдельная существующая вещь.
Анализ понятия сущности убеждает в том, что столь различный подход к его определению был не случаен: оно использовалось в метафизике Аристотеля в разных смысловых контекстах и было введено для достижения сразу нескольких целей. Во-первых, для объяснения того факта, что отличительная («существенная») характеристика той или иной вещи или явления может включать в себя одновременно несколько признаков (например, для человека — «быть разумным» и «быть животным»). Это является основанием для приписывания одному и тому же субъекту высказывания различных предикатов, как бы раскрывающих содержание, в свернутом виде заключенное в субъекте. Поскольку концептуально постижимое содержание вещи совпадает с набором ее свойств, фиксируемых предикатами, то использование понятия сущности для обозначения этого содержания наложило соответствующий отпечаток на его трактовку.
В одном из приведенных толкований оно отождествляется с сутью бытия вещи, прозрачной для мышления, с ее формой, мыслимой как единство существенных признаков.
Во-вторых, в связи с необходимостью раскрыть механизм, с помощью которого в одной вещи объединяются несколько свойств. Для этого недостаточно просто постулировать единство признаков, как в первом случае, а надо показать, как единство совмещается с многообразием. Выделение любого признака означает фиксацию того, чем вещь обладает, но что отлично от самой вещи. Признаки вещи соответствуют предикатам высказывания, а сама вещь — субъекту. Поэтому признаки должны приписываться основе, не являющейся признаком, подобно тому как предикаты приписываются субъекту. Но основа без признаков не имеет никаких определений, совпадая в этом отношении с материей. Аристотелевский термин «подлежащее», используемый для обозначения основы вещи — носителя свойств, включает в себя и значение материального субстрата.
Но в то же время Аристотель считает невозможным полностью отождествить с материей значение субъекта высказывания, потому что неопределенность концептуального содержания последнего, вытекающая из невозможности приписать ему какое-либо свойство, сочетается с реализуемостью конкретного указания на «вот этот предмет», представляющий собой хорошо различимую точку бытия. Поэтому, несмотря на момент неопределенности, отличающий его от предшествующего «формального» определения, определение сущности в качестве основы, связывающей воедино (посредством «присущности» признаков этой основе) многообразие свойств вещи, является определенным в другом, экзистенциальном, смысле. Как будет показано в 2.5, на эту сторону в определении понятия сущности опирается Боэций при разработке онтологических проблем в трактате Quomodo substantiae. В трактате же «О Троице», как мы видели, он апеллирует, для обоснования возможности предикации, к материальному субстрату.
40
В платоновской системе предусмотрено, правда, особое начало — Единое, назначение которого — обеспечение единства как каждой идеи в отдельности, так и всей совокупности идей. Каждая идея, по замыслу Платона, задает образец соответствующего свойства, фиксируемого в изменчивом мире вещей. Вещь приобретает определенные очертания благодаря причастности вечным и неизменным свойствам-образцам. Механизм причастности использовался Платоном и для объяснения взаимоотношения идей и Единого. Причастность Единому придает идее характер неделимого единства; поскольку такое единство присуще любой идее, оно оказывается тем общим свойством, которое их объединяет.
Способ фиксации и обоснования свойств вещей, предложенный Платоном, — путем сопоставления с соответствующим свойством-образцом, — был очень удобен и эффективен для описания и классификации явлений. Но указание на причастность образцу, позволяя выделить то или иное свойство, не объясняло, каким образом какое-то «одно» может быть причастно сразу нескольким идеям, или, в случае, когда «одно» — идея, как возможно ему, сохраняя собственную определенность, например «справедливого», быть еще и «единым». Поскольку в логическом отношении идея есть не что иное, как определенное значение отдельного слова, то избрав за исходный пункт теоретического построения изолированный «атом», Платон фактически отрезает себе путь к логико-конструктивному решению проблемы единства. Его мировоззренческий тезис о единстве царства идей, основанном на причастности последних Единому, не получает логического обоснования. В логическом плане мир идей поэтому оказывается совокупностью изолированных атомов. Для Боэция атомарный характер платоновских «форм» самоочевиден.