Эти авторы весьма убедительно говорят об освобождении образа от привязки к конкретному месту, отмежевании, которое, вероятно, способствовало выразительности и долголетию мифа. Национальные символы могут функционировать так вечно, игнорируя влияние хода истории и модернизации. «Янтарь полей» из американской песенной классики могут заменить торговые центры, но он все так же глубоко и крепко укоренен в американском сознании. Однако у Мельникова-Печерского (и Боева) мы наблюдаем нечто иное: явное, настойчивое сопоставление определенного региона со священной пустыней, нетронутой, древней Русью, которая не отказывается от упомянутых Бетеа образов, но помещает их в конкретную географию. Намерение авторов не в том, чтобы развести образ с местом, а в усилении материальной связи между ними. Они хотят убедить своих читателей, что место это реально и что даже самые отчужденные представители петербургской интеллигенции смогут найти туда дорогу. Так эти авторы пытаются вдохнуть новую жизнь в корпус художественных образов, продемонстрировавший впечатляющее долголетие в рамках русской культуры (Чернявский относит рождение мифа о Святой Руси к династическому кризису конца XVI века), только перерабатывают его для удобства современного читателя. Так они помогают созданию того, что Энтони Смит назвал художественным этноландшафтом,
наделяющим определенной коллективной эмоцией конкретную землю. <…> Речь идет об идее исторического и поэтического ландшафта, впитавшего культуру и историю группы индивидов, или же, наоборот, о группе, чья идентичность отчасти определяется ею самой и сторонними наблюдателями как связанная с занимаемыми ею территориями, что увековечивается в поэзии и музыке [Smith 1999: 150].
Как проницательно отмечает Смит, эти пейзажи обещают эмоциональную безопасность тем, кто связывает с ними свою жизнь, – это образцы национальной идентичности, сформированные не столько на основе идей или политики, сколько через образы, причем с такими актуальностью и сроком воздействия, что способны пережить смены правительства и идеологии (к чему мы еще вернемся на советских и постсоветских примерах).
Применительно к этим текстам и изображениям всегда остается вопрос, действительно ли их авторы что-то создают, или же они просто переписывают то, что уже было до них. Придумывает ли Мельников эту необузданную и непорочную заволжскую глушь или же просто перерабатывает уже существующие образы и традиции? Конструируют ли Боев, Мельников, Шишкин и Саврасов (художники, к творчеству которых мы вскоре обратимся) картину священных пустынных мест или же просто заново являют нам давно изобретенную иконографику? Джон Стриклэнд в исследовании обращений православия к понятиям Святой Руси и традиционной идентичности предполагает, что к концу XIX века церковные власти «сумели добиться влияния, определив символы и представления о национально русском» [Strickland 2001:121]. Этот процесс самоопределения и возврата к национальной идентичности часто включает в себя обращение к истокам в буквальном смысле – и на память приходит источник, из которого черпает Егор в тургеневском Полесье. Подобно духовенству или царским чинушам, пропагандировавшим определенные версии национальной идентичности, эти произведения возвращаются к ранее существовавшим формам, которые перерабатывают для массового потребления. Как и в случае с традициями иконописи или житий святых, лежащими в основе русской христианской культурной традиции, нововведения тут возможны лишь в рамках изначальных моделей. В. И. Чайковская недавно предположила, что бесконечные обращения к старым образцам ради новых формулировок являют собой базу русского художественного сознания [Чайковская 1999:179]. Старое порождает новое; личность укоренена в потенциально животворную (или, наоборот, губительную) традицию. Контекст и смещение акцентов имеют значение, но не менее важны и принятые условности. Опыт показывает, что традиции могут способствовать как радикальному новаторству в творчестве, так и посредственности и вторичности[52].
Отчасти дело тут в том, что ландшафт можно воспринимать как уже ассоциируемый с определенными сюжетами. Это демонстрирует любопытный контраст с нашим, американским пониманием пустыни, которую долго (и ошибочно) воспринимали как tabula rasa, территорию без какой-либо человеческой истории. Параллели между пустыней и демонической без-образностью или же с райским изобилием, завезенные пуританами из Европы, целиком проецировались на этот неизведанный пейзаж; истории коренных жителей, привязанные к нему, были заменены иммигрантским наследием [Nash 1982][53]. Можно предположить, что такое понимание отличается от наблюдаемого нами в описаниях и изображениях русских лесов, авторы которых представляются ценителями традиционной культуры. Авторы вроде Боева воскрешают связи с монашеской традицией, уходящей еще в XIV век. Мельников пересказывает легенды, прославившие эти леса в конце века XVII (если говорить о староверах), или даже обращается к гораздо более ранней эпохе, когда он пересказывает мифы о сотворении мира или описывает земледельческие обряды, уходящие корнями в дохристианские времена. И Боев, и его современник П. В. Засодимский описывают святых пустынников и их бытие среди нерусского населения Севера, рассказывают предания о благочестивых беседах и образовании монашеских общин[54]. Художники изображают монастыри, затерянные в лесах, и Сергия Радонежского, святого XIV века, с которым связывают возрождение православной культуры в чаще к северо-востоку от Москвы. Никому и в голову не придет, что места эти – чистый лист: они плотно исписаны сюжетами – житиями, преданиями, летописями, а также сказками и былинами. Это территория давно обжитая и укорененная в культуре – в том смысле, что русские крестьяне, староверы и другие народы населяли эти леса столетиями[55]. В основе многих подобных текстов лежит желание напомнить читателю об этих корнях и приобщить их к образу жизни, связанному с этими местами.
52
Например, [Bowlt 1974; Bowlt 1991; Тарасов 2009]. Хорошим примером может служить полифоническое переосмысление контекста житий святых и популярных религиозных легенд у Достоевского. Это не новое изобретение: художники и писатели нередко используют ранее существовавшие образные, сюжетные или обрядовые мотивы, а вопрос, насколько широко эти обряды практиковались в 1850-е и 1860-е годы, пробуждает интерес к Мельникову как этнографу [Hobsbaum, Ranger 1983].
53
Авторитетный ревизионистский обзор темы пустыни и американской культурной истории см. [Cronon 1996].
54
Боев обращается к Нилу Сорскому, а Засодимский – к Стефану Пермскому, которые оба являются важными фигурами монашеского движения XIV–XV веков, связанного с заволжскими старцами и их особыми духовными традициями.
55
Слово «аборигены», которое мне хотелось использовать тут, подошло бы только в экологическом, но не в современных правовом или антропологическом смыслах, порожденных историей колониализма. Отношения между русским крестьянством и представителями других народностей добавляют этнографических деталей в лирическое повествование Засодимского о европейских лесах России. (Очерк «Лесное царство» опубликован в журнале «Слово» в 1878 году в номерах с 9-го по 11-й). Засодимский описывает культуру зырян, или коми. Также см. [Ogden 2005: 281–298].